Normalidad de conveniencia

  

 

La vida que llevaba antes de ‘nacer’ como dependienta de una tienda

está envuelta en una nebulosa y no la recuerdo claramente.

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

La protagonista La dependienta, Keiko Furukura, no nació como dependienta; se hizo dependienta. Su historia es la crónica de una solución de supervivencia. Frente a la incapacidad de descifrar el manual no escrito de la normalidad interpersonal, Keiko encuentra en el Smile Mart —algo así como un Oxxo— un mundo reglado, predecible, donde cada gesto, cada saludo, cada transacción tiene su protocolo. “Se me daba bien imitar los ejemplos…” La imitación es el núcleo de su estrategia existencial. En el universo limitado y brillante de la konbini, Keiko logra lo que le es esquivo en el “mundo exterior”: pasar por una persona normal. No es que haya desarrollado una auténtica comprensión de las reglas sociales; más bien, ha internalizado un guion externo hasta el punto de que su desempeño se vuelve automático, fluido, convincente. La tienda le proporciona lo que en el ambiente social nunca tuvo: un self funcional. El psicoanalista británico Donald Winnicott (1896-1971) diría Keiko ha construido, de manera nítida y deliberada, un falso self.

 

En “La distorsión del yo en términos de self verdadero y falso”, Winnicott postula que el falso self se origina en las fallas más tempranas del ambiente facilitador. La madre “suficientemente buena” es aquella capaz de intuir y satisfacer el gesto espontáneo del infante, aquel impulso que emana del self verdadero, permitiéndole así “empezar existiendo y no reaccionando”. Cuando la madre no logra esta sintonía, sustituye el gesto genuino del bebé por el suyo propio, forzándolo a la sumisión. El falso self se organiza entonces como una defensa: su función es “ocultar y proteger al self verdadero” de la aniquilación que supondría su exposición a un ambiente que no lo reconoce. En los casos extremos, el falso self se establece como real, y es lo que los demás toman por la persona, aunque en las situaciones que demandan autenticidad, esa fachada presenta alguna carencia esencial.

 

La novela de Sayaka Murata presenta un caso de manual de este desarrollo. Desde su infancia, sus gestos espontáneos son sistemáticamente rechazados por su entorno. Sus padres, preocupados, intentan “curarla”. El problema no es la carencia de cariño, sino una falla en el reconocimiento de su self verdadero, de su particular modo de estar en el mundo. Keiko internaliza el mensaje: sus impulsos naturales son inaceptables, producen desconcierto y vergüenza ajena. Decide entonces “hablar lo mínimo”, “imitara los demás y a obedecer órdenes”, dejando de “actuar por mi cuenta”. Esta decisión consciente marca el inicio de su organización defensiva. Su self verdadero se retira —¿a la inexistencia?—. Lo que despliega ante el mundo es una máscara de obediencia y silencio.

 

El hallazgo del Smile Mart es una revelación salvadora. La tienda le ofrece un manual explícito. Al adoptar el rol de dependienta, Keiko no ejerce un trabajo; accede a un self prefabricado, operativo y socialmente validado. El uniforme, las frases de cortesía, los rituales matutinos, la coreografía de movimientos frente a la caja, todo constituye un sistema completo de ser. Este self falso de dependienta es “exitoso”. Es tan convincente que sus compañeros y jefes la consideran una empleada modelo. Cumple a la perfección la función de ocultar aquel self verdadero que, desprovisto de este andamiaje. La paradoja es profunda: la artificialidad reglamentada de la konbini le permite a Keiko experimentar, por primera vez, una sensación de realidad y pertenencia. “Entonces sentí por primera vez que formaba parte del mundo, como si acabara de nacer”. 

 

Sin embargo, como señala Winnicott, un self falso, por bien organizado que esté, “carece de algo, y ese algo es el elemento esencial de la originalidad creativa”. Keiko lo intuye. Su vida fuera de la tienda es un vacío, un mero intervalo de recuperación para el turno siguiente. No tiene deseos, proyectos o relaciones auténticas. Su identidad es un collage de identificaciones prestadas. Esta plasticidad mimética es la máxima expresión de su adaptación defensiva.

 

La crisis sobreviene cuando la presión social exige que trascienda el rol de dependienta y encarne el siguiente rol del guión normativo: el de esposa y, potencialmente, madre. Keiko, que ha logrado estabilizar su existencia en el microcosmos regulado de la tienda, se ve forzada a enfrentar el manual más amplio y difuso de la vida adulta normal. 

 

Keiko Furukura encarna una paradoja extrema de la normalidad moderna. Su camino no conduce a la curación en el sentido de adaptación al “mundo normal”. Al final, rechaza el matrimonio de conveniencia y el empleo estable, y decide buscar otra tienda donde trabajar. Su self falso de dependienta, que empezó como una defensa, ha terminado por fusionarse con lo que, en su estructura psíquica única, constituye su self verdadero. No ha logrado convertirse en una “persona normal” según el guion social, pero ha encontrado una norma propia, una normalidad de conveniencia que le permite existir sin la sensación de futilidad. En términos de Canguilhem, ha instituido sus propias normas de vida, patológicas quizá para el consenso social, pero vitales para ella. Keiko no resuelve la paradoja de la normalidad; la habita en su forma más pura y desgarradora: para ser real, debe apegarse a un manual, pero al hacerlo con una convicción total que anula cualquier otra pretensión, alcanza una especie de autenticidad secundaria, una normalidad lograda a través de la más absoluta artificialidad. Su vida nos interroga: ¿no será que, en el fondo, todos interpretamos personajes, sólo que algunos manuales son más gruesos, más difusos y, por lo mismo, más difíciles de aprender que el de una konbini?

 

Normar lo normal

  

Creo que es así como sobrevive la humanidad: por contagio.

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

 

 

Vemos como algo corriente que las escuelas de maestros se llamen “Normales”. Nos parece normal porque en México, con ese nombre, han moldeado la formación docente durante doscientos años. ¿Pero a qué se refiere la palabra?

 

La primera escuela para maestros creada por un Estado nacional se fundó en 1732, en Prusia. Luego se fueron abriendo otros planteles similares en el ámbito germano, para los que, en 1770, el pedagogo austriaco Joseph Meßmer acuñó un neologismo: Normalschule, con el sentido de “escuela modelo” o “escuela de pauta”, la escuela destinada a estandarizar —normalizar— la enseñanza. No era una escuela normal en el sentido de ordinaria, sino de norma para lo normal. Pocos años después, en Francia, tras la Revolución, la Convención Nacional creó l’École normale, con una carga ideológica más explícita: institución para normalizar el pensamiento revolucionario, un instrumento de homogeneización ciudadana.

 

En 1924, Georges Canguilhem (1904-1995) comenzó a estudiar filosofía precisamente en la Escuela Normal parisina. Fue alumno de Gastón Bachelard y condiscípulo de Jean-Paul Sartre y Raymond Aron. En 1927 logró acreditarse como profesor. Luego, en plena ocupación nazi, en 1943 se doctoró en medicina con una tesis inscrita en el campo de la filosofía de la ciencia: “Ensayo sobre algunos problemas relativos a lo normal y lo patológico”. Tuvieron que pasar más de treinta años para que Georges Canguilhem —quien habría de convertirse en maestro de pensadores como Pierre Bourdieu, Gilles Deleuze y Gérard Lebrun, y en el mentor más influyente de Foucault— publicara su tesis: Le Normal et le Pathologique (1966). Canguilhem considera que en el surgimiento de la noción moderna de normalidad influyeron notablemente dos procesos ocurridos durante el siglo XIX: las reformas pedagógica y sanitaria impulsadas desde el Estado, ambas hijas de la Revolución Francesa y sus afanes de racionalización. El término normal se estableció en la lengua francesa con un nuevo sentido a través de dos instituciones clave: la Escuela Normal, donde se enseña a enseñar de manera homogénea, y los hospitales reformados en los que se aplicaban nuevos métodos científicos. En ambos casos, normal vino a designar un prototipo: el alumno normal, el organismo normal, la conducta normal… El concepto fue propagándose: el ancho normal de una vía de ferrocarril, el cuenta-gotas normal calibrado para gotear veinte gotas, el peso normal de un niño de determinada edad, la longevidad normal previsible, etcétera. Y, por supuesto, se sumó la poderosa idea de l'homme moyen de Quetelet: la media estadística de una población como un ideal de individuo, como un modelo. Así, la medicina asumió como dogma la siguiente ecuación: lo normal = lo sano = lo promedio versus lo patológico = lo anormal = lo que se desvía del promedio.

 

Lo normal y lo patológico —uso la traducción al español editada en Argentina por Siglo XXI (1971)— se enfoca en el problema de la nosología somática; en particular, critica la tesis que logró imponerse desde el siglo XIX según la cual los fenómenos patológicos son sólo variaciones cuantitativas de los valores normales —esto es, promedio— de ciertas variables.

 

Canguilhem explica que existen dos grandes concepciones históricas de la enfermedad: la ontológica —la enfermedad  como resultado del embate de una entidad ajena que entra al cuerpo— y la dinámica o funcional —la enfermedad como una pérdida de equilibrio en la totalidad orgánica—, y expone que la tesis de la oposición cuantitativa entre lo normal y lo patológico surge en el siglo XIX como un intento de fundar una patología científica sobre la fisiología, borrando todas las diferencias cualitativas. Esta visión tuvo gran influencia a través del positivismo. Auguste Comte (1798-1857), echando mano del principio de Broussais —la enfermedad no introduce procesos nuevos en el organismo, sino que consiste en una modificación cuantitativa, por exceso o por déficit, de funciones normales—, sostuvo que “el estado patológico no difiere en absoluto radicalmente del estado fisiológico normal, con respecto al cual sólo podría constituir [...] una mera prolongación más o menos extensa de los límites de variación”. La enfermedad sería un “instrumento” para conocer lo normal. Broussais y Comte confunden continuidad con homogeneidad: “Definir lo anormal por lo demasiado o por lo demasiado poco, significa reconocer el carácter normativo del denominado 'estado normal'”, advierte Canguilhem. Por su parte, Claude Bernard (1813-1878) también defendió la idea de que entre la salud y la enfermedad sólo existen diferencias de grado. Su análisis, aunque más preciso, es insuficiente. Canguilhem demuestra que la tesis de Berard es válida sólo para síntomas aislados o mecanismos parciales —por ejemplo, la hiperglucemia—, pero no logra explicar la enfermedad como un acontecimiento que afecta a la integridad del organismo. “La enfermedad es del organismo cuyas funciones son transformadas en su totalidad”, de tal suerte que la concepción cuantitativa responde ante todo al deseo de hacer científica la medicina, reduciéndola a una biología aplicada.

 

Canguilhem distingue entre el sentido descriptivo de la noción de normalidad —lo estadísticamente promedio— y su sentido normativo —lo adecuado, lo valioso, eficaz o satisfactorio—. A partir de esta distinción, diferencia entre lo anómalo —apenas una desviación estadística sin un valor negativo per se— y lo anormal —una infracción a la norma que deteriora el funcionamiento del organismo—. De este análisis deriva su tesis central: en la medicina y en la psiquiatría las normas deben referirse siempre a cada individuo. La enfermedad no puede definirse únicamente por indicadores biológicos “fuera de la norma”, sino por el modo en que el propio sujeto experimenta su estado. El juicio de enfermedad no puede formularse sin considerar la experiencia única de cada sujeto.

 

Georges Canguilhem abrió espacios para pensar la enfermedad mental no como una simple desviación de un promedio, sino como una reconfiguración de la relación entre el organismo y su medio. Esto fue especialmente fecundo para la psiquiatría, que pudo empezar a reconocer que el loco no es simplemente alguien que se desvía estadísticamente de la normalidad, sino un individuo que ha instituido otras normas de existencia —quizá patológicas, pero normas al fin—. Para el psicoanálisis, la obra de Canguilhem proporciona una base filosófica para cuestionar la idea de la salud mental. Si lo normal es la capacidad normativa, entonces la salud psíquica no consiste en la adaptación plena a las normas sociales, sino en la capacidad de instituir, modificar y transgredir esas normas sin perder la integridad del ser.

 

Normal es antónimo de normal

  

Tienes que interpretar al personaje imaginario

llamado ‘persona normal’ que todos tenemos dentro…

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

“El pasatiempo favorito de las personas normales es juzgar a las que no lo son”, tajante, le dice Shiraha, un hombre que también cojea del mismo pie, a Keiko Furukura, personaje principal de La dependienta (2016). Curioso: esta novela, la décima publicada por la escritora japonesa Sayaka Murata (1979), protagonizada y narrada por una mujer incapaz de pasar por una persona normal sin la ayuda de instrucciones precisas, es la más exitosa de la autora, tanto por sus ventas —más de un millón y medio de ejemplares en Japón—, como por el reconocimiento internacional que ha alcanzado —ha sido traducida a más de treinta idiomas—. Keiko Furukura tiene 36 años y ha pasado la mitad de su vida trabajando por horas en una tienda de conveniencia, la misma. ¿Por qué? No por provecho económico, por supuesto, no por un gusto profesional ni de ningún otro tipo, tampoco por alguna obligación: Keiko se ha mantenido como dependienta porque a estar empleada en una tienda de conveniencia ha conseguido reducir toda su vida, y de esa manera la ha resuelto: “La tienda disponía de un manual impecable y me desenvolvía muy bien como dependienta, pero no tenía ni idea de cómo ser una persona normal en un lugar sin un manual de instrucciones”.

 

¿No es lo más natural ser una persona normal? ¿O es que para ser alguien normal es necesario seguir determinadas instrucciones, ajustarse a un modelo? Bueno, sí, definitivamente, si atendemos al sentido originario de la palabra normal, o también si entendemos como normal lo que enuncia el diccionario de la RAE en su cuarta acepción del vocablo: “… que se ajusta a ciertas normas fijadas de antemano”. Sin embargo, hay que recordar que su primer significado no es ese…

 

 

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En principio, el diccionario de la RAE define normal como “lo que se halla en estado natural: aquello que existe sin artificialidad, conforme a la naturaleza de las cosas”. Considerando esta acepción, normal es sinónimo de natural, de tal suerte que, si recordamos que en su origen la palabra se refería a lo creado mediante la técnica y el trabajo, es decir, a lo artificial, ¡lo normal es antónimo de normal!

 

La profunda paradoja que subyace tras la noción de normalidad radica en la contradicción entre estos dos modos de entender la palabra normal: uno que lo refiere directamente a lo natural, a lo espontáneo, a lo inherente, a lo dado por la existencia misma, y otro que lo vincula a lo prescriptivo, a lo regulado, a lo ajustado conforme a un patrón, particularmente al de lo socialmente apropiado. Esta tensión semántica revela que la normalidad tiene una naturaleza esencialmente ambigua. Por un lado, cuando afirmamos que algo es normal nos referimos a lo que existe de facto y, por extensión, a lo que es frecuente, acostumbrado o “habitual u ordinario” —segunda acepción del diccionario—. Con este significado, normal equivale a lo que surge espontáneamente de la naturaleza de las cosas, sin cambios ni necesidad de imposición externa. En la adolescencia es normal sentirse incomprendido. ¡Incluso llegamos a decir que un accidente —suceso eventual que altera el orden regular de las cosas— es normal! Está tan cerrada y mal peraltada la curva después del túnel en la México-Toluca, que es normal que haya accidentes ahí. Por otro lado, recordemos que la etimología del término apunta hacia un sentido completamente distinto: lo normal no como lo que es sino como lo que debe ser, lo prescriptivo, aquello que se ajusta a las reglas. Una conducta es normal cuando se apega a lo que la sociedad espera, cuando se da conforme con los estándares normalizados. Lo normal, en este sentido, se refiere no solamente a lo regulado, sino que también se extiende lo que ha pasado por un proceso de normalización.

 

— ¿Qué hicieron el domingo?

 

— Normal: estuvimos todo el día viendo series.

 

Subrayo la paradoja: estos dos significados operan en direcciones opuestas: lo natural prescinde de reglas —la naturaleza simplemente es—, mientras que lo normativo es, por definición, la imposición de una regla. La naturalidad presupone una ausencia de normatividad, mientras que la normatividad presupone una desviación respecto a lo natural que requiere ser corregido.

 

 

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La paradoja normal/natural—normal/artificial se radicalizó con el surgimiento del concepto moderno de normalidad. Durante el siglo XIX, a partir de los trabajos del belga Adolfo Quetelet (1796-1874), la idea de lo normal sufrió una transformación. 

 

La muy conocida curva normal o de Gauss no surgió con el propósito de describir la realidad, sino como una herramienta para controlar el error. Su primer esbozo data del siglo XVIII, cuando el francés Abraham de Moivre (1667-1754) advirtió que la acumulación de mediciones aleatorias tendía a dibujar una campana regular; pero fue el matemático y geodesta alemán Carl Friedrich Gauss (1777-1855) quien, a inicios del siglo XIX, le dio su forma canónica y expresión algorítmica definitiva al enfrentar un problema muy concreto: cómo corregir las inevitables imprecisiones en las observaciones astronómicas. La intención no era representar la manera en la que se comportan los cuerpos celestes, sino cuánto pueden desviarse nuestras mediciones del fenómeno de su valor verdadero. Quetelet, pionero de la estadística, trasladó el concepto al estudio de características biológicas y sociales de los grupos poblacionales. Para Quetelet, la media estadística de una variable —como la estatura o el peso— deja de ser sólo un valor calculado y se convierte en un concepto abstracto que representa una especie de “modelo medio” o ideal de individuo. A este ideal lo llamó l’homme moyen. Valga recordar que ese “hombre medio” no necesariamente existe como entidad real concreta —por ejemplo, ninguna mujer en edad fértil puede tener 2.4 hijos nacidos vivos ni nadie ha cometido 1.3 delitos—, puesto que es una ficción construida mediante la estadística. Quetelet utilizó este concepto para describir las características de un grupo demográfico o un país: la desviación de cada individuo respecto de ese promedio quedaba definida como variación alrededor de lo normal, de modo que las diferencias entre individuos quedan concebidas como desviaciones respecto de ese tipo medio. Los valores centrales tomados como promedio general se convirtieron en parámetro para identificar regularidades. Esta maniobra intelectual resultó extraordinariamente influyente. Durante el siglo XIX, el término normal fue traslapándose poco a poco con el de prototipo, con el de modelo e incluso con el estado de salud, impregnando tanto el discurso médico como el educativo y el social. La medicina adoptó una interpretación de la normalidad que identificaba lo sano con lo estadísticamente promedio, y lo patológico con lo que se desviaba de ese promedio. La curva de Gauss se convirtió en el fundamento matemático para establecer la frontera entre lo normal y lo anormal, entre lo que es como debe ser y lo que requiere alguna intervención correctiva.

 

 

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Keiko Furukura, protagonista de La dependienta de Sayaka Murata, habla con conocimiento de causa cuando dice: “si te disfrazas de persona normal y te comportas según el manual, nadie te echará de la comunidad ni te tratará como si estuvieras de más”.

 

De alguna manera Keiko Furukura encarna la necesidad de apegarse al canon que Quetelet y la estadística moderna nos legaron: la normalidad no es la condición natural sino un ideal estadístico obligado, una ficción construida mediante promedios y desviaciones. En la tienda de conveniencia ella encontró lo que en la sociedad moderna se presupone disponible, pero nunca resulta asequible del todo: un manual detallado sobre qué hacer, cómo hacerlo y, sobre todo, cómo relacionarse con los demás. La modernidad ha transformado la vieja paradoja de lo normal en algo aún más cruel: mientras el diccionario insiste en que lo normal es lo natural, la realidad concreta impone que ser normal es ser promedio, batallar por quedar en lo más cerca posible de la cúspide de la curva de Gauss, ser lo más parecido que sea posible —80%, 90%— a l'homme moyen que nunca existió. Keiko sabía que “el mundo normal es un lugar muy exigente donde los cuerpos extraños son eliminados en silencio”, y que el verdadero manual de instrucciones de la normalidad no está escrito en ningún lado, pero tiene que ser respetado en todas partes. Se encuentra en los estándares invisibles que la medicina, la educación y en general de la sociedad. La “anormalidad” de Keiko es paradójica porque es la nuestra, la de cualquiera: para pertenecer a la comunidad humana, debemos dejar de ser lo que naturalmente somos y convertirnos en una aproximación a un promedio ideal que sólo existe en el pensamiento, en una línea recta jamás perfecta trazada sobre el caos orgánico de nuestra existencia. Más que el fracaso de una persona, la imposibilidad de ser normal quizá solamente sea un estado de cuenta en números rojos con el que todos vivimos sin poder dejar nunca en ceros.

Rêveries

  

Para el psicoanalista británico Wilfred Bion (1897-1979), la rêverie es la capacidad mental de la madre —o del analista— de entrar en un estado de receptividad abierta y relativamente sin defensas, donde puede recibir y contener las proyecciones emocionales primitivas del bebé —o del paciente—. En este estado, la madre no interpreta ni responde analíticamente, sino que tolera y metaboliza los estados emocionales crudos que el bebé proyecta en ella —lo que Bion llama elementos beta, experiencias no digeridas, puro afecto—. A través de esta función continente, la madre transforma esos elementos en pensamientos y significados organizables —elementos alfa— que el bebé puede reintroyer y así desarrollar su propia capacidad de pensar. Es decir: la rêverie es un estado casi onírico —rêverie en el sentido de ensoñación— en el que el analista o la madre suspende temporalmente su aparato lógico y se deja habitar por las emociones del otro, permitiendo que algo se transforme y se haga pensable. Sin rêverie, el bebé queda atrapado en la angustia sin poder simbolizarla; con rêverie, esa angustia se convierte en experiencia emocional que puede ser integrada en la vida psíquica.

Bion comenzó a formular el concepto de rêverie a finales de los años 50 del siglo pasado y lo desarrolló sistemáticamente a inicios de los 60, especialmente en su artículo sobre la teoría del pensamiento (1961) y en el libro Learning from Experience (1962).

Curioso: este cuadro fue realizado por el artista francés Auguste Toulmouche (1829-1890) muchos años antes de que Bion desarrollara el concepto de rêveries, y se titula precisamente Rêveries. La pintura de Auguste Toulmouche, una obra que se inscribe en el género tableaux de mode, captura a una joven mujer parisina de clase alta en un momento de introspección soñadora. Se realizó en 1881, aunque algunas fuentes mencionan 1890 como fecha asociada a reproducciones o variantes, en óleo sobre lienzo con dimensiones aproximadas de 65 x 46 cm, firmada y fechada por el artista. La obra retrata a una mujer joven absorta en sus pensamientos, posiblemente evocando melancolía o fantasía romántica, típica de las poupées délicieuses que popularizó Toulmouche. El fondo sugiere un ambiente burgués acomodado, con la figura central como foco emocional, similar a otras pinturas suyas como La prometida vacilante (1866), pero centrada en la ensoñación individual.

Sobre la imposibilidad de ser normales

  

 

The normal’s the one thing you practically never get.

That’s why it’s called the normal.

W. Somerset Maugham, Of Human Bondage.

 

 

 

“Me considero una persona normal” —afirma el protagonista de Ampliación del campo de batalla (1994), la novela con la que debutó el hoy afamadísimo Michel Houellebecq—. “Bueno, puede que no exactamente, pero ¿quién lo es exactamente? Digamos que soy normal al 80%.” 

 

¿Y tú? ¿Eres una persona normal? ¿Normal? ¿Qué es normal?

Francis Bacon, Three Studies for a Self Portrait.

 

 

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La palabra normal nos llegó del latín normalis, que primariamente quería decir “hecho según el molde” o “acorde a la regla”. ¿A la regla? ¿Conforme a qué regla? Conforme a una herramienta romana específica: la norma, una escuadra empleada por carpinteros y albañiles que servía para lograr y luego verificar la rectitud y la perpendicularidad a la hora de manufacturar artefactos y erigir construcciones. Norma est genus regulae: la escuadra es un tipo de regla. El significado de normal se remonta, pues, no a la naturaleza sino al mundo, al ámbito de los humanos en el que invariablemente intervenimos, modificamos y fabricamos cosas. En su origen, normal no se refería a lo espontáneo, sino a lo creado mediante la técnica y el trabajo, es decir, a lo artificial.

 

El vocablo que designaba a la escuadra romana, norma, proviene del griego γνώμων (gnṓmōn), que significaba “aquel que discierne” o “indicador”. Un gnomon era la vara, estaca u obelisco que, al proyectar su sombra, medía el tiempo, es decir, la aguja del hēliakón, del reloj de sol. La palabra griega gnomon pudo llegar al latín por medio del etrusco, lengua en el que no se usaba el sonido gn–, de tal suerte que gnomon se transformó en algo más próximo a noma o norma. Y conviene recordar que gnomon proviene de la raíz indoeuropea *gno-, “conocer”. Así que la noción de lo normal, lo que se ajusta a la escuadra, está etimológicamente ligada al conocimiento (gnomon): lo normal es lo que se sabe que está indicado. Mientras que el gnomon es un dispositivo de conocimiento externo —informa sobre el tiempo—, la gnosis es un conocimiento que produce el individuo en su interior —comprensión, revelación—.

 

La romana no es la escuadra más antigua de la que tenemos noticia. Esa sencilla y poderosa herramienta existió mucho antes de que Roma fuera fundada. Los romanos la heredaron. Los griegos, además del gnomon, tenían el kanon (κανών), una caña o vara recta de medición, y juntos funcionaban como la norma. Y, por supuesto, las civilizaciones orientales anteriores ya conocían y empleaban herramientas que servían para imponer a la materia líneas y ángulos rectos. En Mesopotamia y Egipto se usaban instrumentos de verificación de rectitud —cuerdas, niveles y escuadras—, sin los cuales las obras monumentales no hubieran podido ser construidas.

 

Podría creerse que las disposiciones rectilíneas surgieron aparejadas al desarrollo civilizatorio —campos arados, pirámides, agrupamientos militares…—; sin embargo, hoy sabemos que los homínidos han intentado perfilarlas incluso antes de que los sapiens surgiéramos de la cadena evolutiva: hasta ahora, el rastro más antiguo que evidencia el trazo intencional de rectas es una concha de almeja hallada en Indonesia, en la que se observa un patrón en zigzag grabado hace unos 450 mil años, seguramente por un homo erectus usando un diente de tiburón—.

 

 

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Hace unos 120 mil años, alguien como tú —quiero decir un sapiens, paleolítico, pero sapiens— tomó un pedazo de hueso de aurochs —una especie de toro extinto— y deliberadamente grabó en él seis líneas paralelas, más o menos del mismo tamaño y separadas entre sí con cierta regularidad. No son marcas de despiece ni azarosas marcas de uso. Si bien su imperfección geométrica es apreciable a simple vista, lo son también la intención, el ritmo, es decir, una voluntad de dar forma. El hueso —descubierto en el sitio paleolítico de Nesher Ramla, Israel— quizá sea el vestigio más antiguo de símbolos gráficos. Desde entonces, cada línea recta antrópica es un conato: una aproximación obstinada a una forma que no existe en la naturaleza, pero tampoco en el mundo concreto creado por los humanos. Desde hace cientos de miles de años los homínidos hemos tratado de trazar líneas y ángulos rectos, círculos y triángulos equiláteros perfectos… Aún no lo logramos, ni siquiera actualmente con todo nuestro poderío tecnológico. ¿No? ¿Si usted dibuja una línea recta con un lápiz bien afilado y usando, digamos, una regla T, no plasmará una línea recta? 

 

Existe un abismo conceptual infranqueable entre la perfección matemática que pretende imponer una regla T, un escalímetro o una escuadra romana y lo que podemos encontrar en la naturaleza y en general en la realidad concreta. Platón identificó el núcleo del problema hace más de dos mil años. Su argumento es demoledor: aunque nadie ha visto jamás una línea perfectamente recta ni un ángulo exactamente recto, todos sabemos lo que son. El filósofo griego sabía que ningún objeto perceptible posee superficies absolutamente planas ni bordes perfectamente rectos ni nada es estrictamente circular… Desde primaria cualquiera sabe que un cuadrado es un polígono de cuatro lados iguales, con cuatro ángulos rectos (90 grados), y que, como cualquier polígono, únicamente tiene superficie, es decir, que carece de volumen. Usted mismo ahora puede tomar una pluma, una regla, y dibujar en el papel un cuadrado… ¿Pero es exactamente un cuadrado? Considere que, en la realidad física concreta, no existen objetos de dos dimensiones: todo lo que existe materialmente tiene necesariamente tres dimensiones espaciales. Un cuadrado, como concepto matemático bidimensional, es una abstracción que existe únicamente en el pensamiento y representado en sistemas formales matemáticos. Todo cuadrado real es un ideal que se rindió. Una hoja de papel tiene cierto espesor —tercera dimensión—, aunque sea mínimo, y las líneas que figuran el cuadrado tienen grosor y profundidad —si usted no me cree, écheles un ojo a través de un microscopio—. A nivel atómico y subatómico, la noción se complica más: los átomos y partículas subatómicas existen en tres dimensiones espaciales y además se están moviendo: no hay superficies verdaderamente bidimensionales, son materialmente imposibles. Los teoremas geométricos son representaciones aproximadas de los objetos perceptibles: un cuadrado perceptible es apenas aproximadamente plano, con bordes apenas aproximadamente rectos y puntos-vértice apenas aproximados. Este es el llamado problema de Platón: la geometría es un cuerpo de verdades sobre cosas reales, pero las cosas perceptibles no realizan verdaderamente propiedades geométricas.

 

 

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Así como ningún cuadrado es exactamente un cuadrado, ninguna persona es exactamente normal. Houellebecq no pone un juego de palabras en la boca del protagonista de su novela; la declaración muestra una profunda paradoja: si alguien alcanzara a ser absolutamente normal, perfectamente normal, al 100% conforme a la norma, resultaría anormal, una aberración.

 

La norma romana, el gnomon griego, nuestra escuadra han sido siempre instrumentos de aproximación: herramientas que nos permiten medir y verificar, pero jamás alcanzar la perfección geométrica, algo que ni esos modelos encarnan. Del mismo modo, la normalidad a la que apuntamos —ese conjunto tácito de reglas que estructura nuestras expectativas sociales, nuestras conductas y nuestras identidades— es apenas un conato, un esfuerzo obstinado hacia una forma que carece tanto de existencia natural como de posibilidad de realizarse de manera concreta. El homo erectus que grabó zigzags en una concha hace 450 mil años, y el sapiens que luego marcó líneas paralelas en un hueso hace 120 mil años, no estaban simplemente inventando técnicas: estaban reconociendo, sin saberlo, que la realidad nos condena a perseguir formas que nunca alcanzaremos. Y así seguimos, generación tras generación, dibujando nuestros cuadrados imperfectos, grabando nuestras líneas irregulares, pretendiendo ser normales, conscientes en el fondo de que siempre queda un margen—ese 10, 20 por ciento de desviación—, el cual es lo que nos hace no sólo humanos sino reales. La normalidad, como la geometría de Platón, no es una meta alcanzable sino un horizonte: una ilusión que nos obliga a fabricar, a modificar, a intervenir en el mundo con el fin nunca consumado de aproximarnos a una rectitud que existe únicamente en el pensamiento.

Carta a una señorita de París

  

A Monsieur Nicolas Mercier.

 

 

Todo parece tan natural, como siempre que no se sabe la verdad.

Julio Cortázar, Carta a una señorita en París.

 

 

 

Aura se mueve en bicicleta. También camina grandes trechos. Rara vez se sube al metro y casi nunca aborda un autobús. Hace un par de días, al término de la jornada, mientras aparcaba una bicicleta en una estación de Vélib’ Métropolelocalizada frente a una pequeña iglesia, un extraño se aproximó a ella…

 

— Excusez-moi, mademoiselle, permettez-moi de vous remettre cette lettre.

 

Y le extendió un sobre blanco. Escrito a mano con tinta azul, en el sobre decía: “Prenez ceci, il vous est destiné”, es decir, “Tome esto, está destinado a usted”. No falta mucho para que Aura cumpla diez años viviendo en París: conoce de sobra el abanico de timos, chapuzas y engaños que pueden desplegar las parvadas de embaucadores y petits arnaqueurs que pululan por las calles…

 

— Ne vous inquiétez pas, mademoiselle, je ne vous demanderai rien en retour.

 

El desconocido —ya mayor, quizá cercano a los setenta— sonriendo afablemente le explicó que tenía el hábito de entregar cartas que él mismo escribía a las personas a las que sentía que estaban destinadas. 

 

— Merci —Aura aceptó el sobre.

 

Antes de irse, el hombre le preguntó si era parisina. Aura respondió que no, que era mexicana, y él le contó que, hace años había entregado una carta como la que ahora le daba a ella a un señor que entonces fungía como embajador de México en Francia… ¡Y él, el diplomático, le había escrito de vuelta!

 

— Bonsoir, Mademoiselle.

 

— Bonne nuit, Monsieur.

 

Aura guardó la carta en su bolso y emprendió la caminata que le quedaba para llegar a su apartamento.

 

 

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Esa misma noche Aura me llamó y me narró el suceso. Aún no había abierto el sobre. Le pedí que cuando lo hiciera me contara qué decía, cuál era el mensaje… Un par de horas después, desde el otro lado del Atlántico recibí en el teléfono varios audios de Aura: la traducción de lo que fue leyendo en la misiva:

Dice… Madame, Mademoiselle ou Monsieur… Apasionado de las citas y de aforismos llenos de sabiduría, tuve la idea de escribir a la gente con la idea de que pueda enriquecer su vida, y que, quizás, puedan enriquecer la mía también si me envían de vuelta tres citas o máximas que les gusten, ya sea de ellas mismas o de otros autores: citas de académicos, de escritores, de políticos y artistas, de deportistas y de otras personas… Tengo la gana… No, no la gana… tengo el propósito de solicitarle eso mismo a usted, Madame, Mademoiselle ou Monsieur, por la razón siguiente. Generalmente es por las vías… ¿Se dice las vías? Generalmente es mediante la televisión o de la radio, de la lectura de periódicos, que busco más personas que me ayuden a agrandar mi colección de aforismos. También me gusta pasear a pie y escoger al azar gente para entregarle una carta como esta, sin decirles de una tajada, de golpe, de qué se trata todo esto. ¡Sorpresa! En su caso, Madame, Mademoiselle ou Monsieur, es distinto. Hoy 12 de diciembre acompaño a mi hijo Martin a París a una cita con el dermatólogo, así que aprovecho la ocasión para distribuir algunas cartas a gente con la que me cruzaré durante este día. Esta es la sexta carta; está destinada a ser entregada en una capilla o en una iglesia, cosa que no he hecho en mucho tiempo. Yo no soy practicante, pero tengo un gran respeto por las religiones y por quienes las practican. Espero no haberle aburrido mucho con mi historia, pero me gustaría decirle que… ¡Ay, es que este señor escribe bonito, pero no muy legible! Ahora le digo al señor, señora o señorita, con todo mi corazón, que yo sería feliz de que me pudiera contestar. Estaría infinitamente agradecido. Sin querer molestar más, con la inmensa esperanza de leerlo en un futuro, le ruego aceptar mis distinciones…, no, mis sentimientos… Bueno, es que así se dice: … mis sentimientos distinguidos y más respetuosos. Muy cordialmente, Nicolas Mercier.

 

Con un simple saludo de su parte sería yo muy muy feliz. Gracias.

De las 2,184 frases de mi colección, me permito enviarle seis. Número 48: No hay más que dos cosas que sirven para la felicidad: creer y amar. La número 60: El hombre no es bueno ni malo, nace con instintos y aptitudes. Balzac. De la conversación sale la luz. Proverbio indio. Lo que busco en la vida es buena voluntad y un intercambio con los otros motivado… No sé qué dice aquí, no entiendo su letra aquí: motivado por no sé qué cosa… de un corazón recíproco. Y dice que esa fue una respuesta que tuvo una carta que dejó en una iglesia el 20 de octubre de 2020, y que el día 27 recibió la respuesta número 259. La número 1,146: Busca siempre el humano en el otro y jamás lo abandones… Nunca… Esto no entiendo… Nunca tiene sentido llorar, sino luchar… Y esta cita dice que se la dio María Isabel Gomes en el 2021, una dama muy vieja que en 1983 fue la jueza más joven de Francia, cuando tenía 23 años. Y para acabar, una cita que me regaló madame Brigitte Bardot: No le deseo la vida de una estrella, sería muy larga; y no le deseo la vida de una rosa, sería muy corta. Pero deseo que su vida sea bella como una rosa y brillante como una estrella.

 

Un placer haber compartido estas citas. Tenga excelentes fiestas de fin de año, amor, paz y felicidad. Un apasionado que espera todos los días al cartero con mucha impaciencia.

 

 

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En un par de mensajes de texto, Aura me dice que piensa contestarle al señor Nicolas. En el mismo sobre, el hombre metió otro sobre doblado con su domicilio anotado al frente —vive en Cubry, una población francesa cercana a la frontera con Suiza— y un timbre postal. Yo también voy a escribirle. Planeo enviarle una copia de este texto, acompañado de su traducción al francés —misma que le pediré a Aura que haga—; espero que, más allá de los aforismos que le mande —supongo que le enviaré seis de sendos escritores latinoamericanos—, le sorprenda recibir una carta enviada desde la Ciudad de México. Aunque, bueno, ya lo escribió Marco Aurelio: “¡Cuán ridículo y extraño es aquel que se sorprende de cosa alguna de cuantas pasan en esta vida!”, un aforismo que seguramente ya estará en la colección de Monsieur Nicolas Mercier. 

El orbe y las urbes

Los romanos usaban urbs para designar la ciudad física; y civitas, para el cuerpo político de ciudadanos. La tradición etrusca hacía trazar un surco circular (orbis) para fundar ciudades; la leyenda dice que así lo hicieron Rómulo y Remo. Orbis, ligado a urbs, pasó a significar esfera y luego el globo. Aunque suele creerse que los antiguos ignoraban la esfericidad terrestre, valga recordar que Eratóstenes (275–195 a. C.) calculó con notable precisión el radio, la circunferencia e incluso la oblicuidad de la eclíptica. La raíz urbs produjo urbanitas y urbanus. En las lenguas romances sus derivados son cultismos; en español urbe aparece a fines del siglo XIX y entra al diccionario en 1925. La conexión urbe/orbe pervive en el Urbi et Orbi papal.

Para civilización, la urbe es el orbe: la ciudad es el mundo.