Acaso el ocaso

Para variar, arranquémonos con el final. En las últimas páginas de México: el trauma de su historia (UNAM, 1977), a don Edmundo O’Gorman no le tembló el pulso para sentenciar: “tras una decantación milenaria, la cultura de Occidente orientó el destino humano hacia la única forma de civilización capaz de responder con eficacia al reto del ambiente cósmico en que se encuentra inmerso el hombre. El dominio sobre la naturaleza es, sin duda, su mayor éxito y más justificado timbre de gloria, y a ello se debe la índole ecuménica de la civilización europea o mejor dicho, euroamericana. Por ahora no hay de otra”. ¡Zaz! La afirmación anterior es sin duda una de las grandes, de las que abarcan y comprometen mucho. Desmenucémosla un poco, ¿vale?

¿“… una decantación milenaria”? ¿“… la cultura de Occidente”? Por supuesto, don Edmundo, doctor Suma cum laude en Historia por la UNAM, se refiere al entramado de componentes que comparten hoy las culturas europeas y de origen europeo; esto es, los pueblos no sólo del que hace muy poco llamamos el Viejo Continente, sino también las sociedades hegemónicas asentadas en América, Oceanía, quizá Sudáfrica, e Israel. Por negación, cultura de Occidente es un término que se distingue de lo árabe, del Islam, de la tradición budista, de lo africano…; en ella no caben ni el ritual de un chamán tarahumara ni la burka con que están obligadas a cubrirse el rostro las mujeres en Kabul, no tienen lugar ni la gastronomía de los beduinos subsaharianos ni la pagoda de An Quang de Saigón; en general, occidental no es lo nativo, lo autóctono, lo indígena, lo aborigen.

Como bien se sabe, la cultura occidental se sustenta en dos tradiciones, efectivamente, milenarias: la bíblica-cristiana y la greco-romana. La cultura occidental, pues, tiene sus orígenes geográficos en el mundo mediterráneo antiguo, por una parte, y por la otra en el Medio Oriente. Occidente es individualista, monoteísta y cree en el libre albedrío, es racionalista y antropocentrista. Protagonistas de la cultura occidental son Abraham y Sócrates, Aquiles y Ulises, Edipo y Da Vinci, Cristo y Voltaire, San Pablo y Descartes, Cervantes y Newton, el Papa, Nerón, Carlos V, Einstein, Colón, don Quijote y Picasso… No es posible entender Occidente sin los Diálogos de Platón y el Sueño de una noche de verano de Shakespeare. Esenciales, el derecho formal y el ideal civilizatorio romanos, la filosofía y la tragedia griegas, el humanismo renacentista y el pensamiento científico, el inconsciente freudiano y la cultura de masas.

Todo eso, la cultura occidental, ¿será lo que O’Gorman llama “la única forma de civilización capaz de responder con eficacia al reto del ambiente cósmico en que se encuentra inmerso el hombre”? Tal es su apuesta, y pone todas las canicas. Ahora, ¿a qué “reto del ambiente cósmico” se refiere el historiador coyoacanense? Ciertamente no al impacto de un cometa, no la próxima extinción del Sol ni a una probable invasión de seres extraterrestres. El lío, enteramente humano, tan viejo como la especie misma, es el de darle sentido de cosmos al universo: construir cosmos del caos. Magia, mitología, estética, religión, filosofía, ciencia, todas son formas de armar cosmovisión. Y luego, para hacerlo, dice O’Gorman, como principal “timbre de gloria” la cultura occidental detenta “el dominio sobre la Naturaleza”. Discípulo de Ortega y Gasset vía José Gaos, seguramente pensaba fundamentalmente en la técnica, en la tecnología.

“¿… índole ecuménica de la civilización europea o mejor dicho, euruamericana?” Claro, su afán de imponerse en todo el mundo susceptible de ser habitado por el hombre. Y ya no solamente en el planeta; hace unos días cuando todos los medios conmemoraban 40 años de la llegada del hombre a la luna, un amigo se preguntaba: mucho gran paso para la Humanidad, ¿pero en concreto de qué sirvió? En concreto no lo sé, pero seguramente puede entenderse como una conquista espiritual de la cultura occidental, que trasciende con mucho los estire y aflojes de la Guerra Fría.

Y luego de establecer que no hay de otra sopa, don Edmundo advierte: “si la cultura de Occidente está en decadencia todos estamos embarcados en la misma nave zozobrante y no habrá para nadie ningún asidero esencialista ontológico de dónde cogerse.” Es decir, que tejones porque no hay liebres, aunque “se trata de una crisis preñada de la posibilidad de mutación en trance de actualizarse y cuya condición será superar el egocentrismo nacionalista, iberoamericano o de cualquier otra especie o procedencia… Conquistada la naturaleza exterior, se abre la perspectiva de la conquista de la interioridad del hombre…” Suena bien, arropa de esperanza…; sin embargo, a renglón seguido, O´Gorman alerta que tal no es destino obligado: “esa luminosa posibilidad es sólo eso, y ni es la única ni se cumplirá por inercia. Hay otra que ya se anuncia en el horizonte con nubarrones que presagian una larga noche de despotismo o la hecatombe del aniquilamiento”.

Desde hace unos quinientos años, Occidente transita por una etapa, la Modernidad, que día a día muestra más evidencias de agotamiento. ¿Qué sigue? ¿Una nueva era de armonía o una Edad Media reloaded? No me hagas apostar…

Excéntrica y sencilla

Prácticamente no sé nada de futbol. En México, eso se traduce necesariamente en que transito por la vida como un excéntrico, casi un apátrida. Mi perfil de mexicano adulto clasemediero está chato: no tengo argumentos para saber si Mejía Barón debió o no meter a la cancha a Hugo Sánchez en aquel encuentro contra Bulgaria, allá en el funesto 1994. No dispongo de marco teórico alguno para determinar si es o no verdad que el director técnico que tenía nombre de teléfono celular quería que “nuestros muchachos” jugaran con un esquema ajeno al futbol mexicano… ¡Peor!: no sé si exista realmente eso que llaman futbol mexicano. ¿Lo traeremos en el genoma? ¿Será que llegamos a este valle de lágrimas programados para jugar bien bonito y perder bien feo? ¿En dónde tendremos bloqueado el anhelado encuentro con su majestad el gol?

Si el problema es genético, la falla no se la podríamos achacar a nuestros antepasados americanos. Un estudio publicado en la edición de mayo de la revista Molecular Biology and Evolution lo confirma. Luego de más de veinte años de investigación, durante los cuales se analizaron muestras de ADN de 21 poblaciones americanas, un equipo de científicos pudo comprobar que, en la zona específica del ADN conocida como microsatélite D9S1120, existe una variación específica, un alelo de nueve repeticiones llamado 9RA, que todos los grupos nativos del Nuevo Mundo comparten, mientras que en ninguna de las 54 poblaciones analizadas de Asia, Europa, África y Oceanía se presentó. Los genetistas tejieron más fino: al estudiar las inmediaciones del 9RA, identificaron el genotipo de 34 polimorfismos de un nucleótido, para encontrar otra pista: un haplotipo (combinación de variaciones en el genoma que se encuentran en el mismo cromosoma tan cercanas entre sí que se heredan en paquete), al que llamaron haplotipo modal americano, AMH por sus siglas en inglés. Conclusión: todos los pueblos americanos nativos descienden de una sola población ancestral. Así, si los mestizos argentinos, brasileños y mexicanos compartimos el mismo origen, y si el futbol mexicano existe y se explica genéticamente, pues el origen tanto de las alegrías brasileñas y argentinas, como de nuestros pesares en la cancha vendría de fuera…

En mayo pasado, el Instituto Nacional de Medicina Genómica dio a conocer los resultados del proyecto que, en junio de 2005, le dio vida. Los primeros frutos fueron publicados en la revista especializada Proceedings of the National Academy of Sciences; entre otras cosas, en el Mapa Genómico de los Mexicanos puede apreciarse que los mexicanos compartimos el 64% de los haplotipos con los africanos, el 74% con los asiáticos y el 80% con las poblaciones del norte de Europa. ¿Será entonces que nos faltará sangre negra o nos sobra influencia asiática?
Las diferencias son interesantes, aunque si recordamos lo que nos iguala más bien tendríamos que mandar al cuerno la explicación genética: 99.9% del genoma de Maradona es idéntico al de Paquita la del Barrio. ¿Entonces? Si el origen de nuestro vía crucis futbolero no es cromosómico, ¿se hallará en el llamado carácter nacional de los mexicanos?

Raúl Béjar Navarro afirma que “el carácter nacional ha sido un tema tratado por numerosos pensadores desde el principio de la historia escrita” (El mexicano. Aspectos culturales y psicosociales. UNAM, 1983). La imprecisión de Béjar estriba en que el “carácter nacional” está ligado al Estado-Nación, el cual es un producto de la Modernidad, de hecho un producto tardío. El error se evidencia más adelante: “La formación de imágenes nacionales es, pues, muy antigua… De esta forma y así como los antiguos escritores hablaban acerca de los galos, los egipcios, los persas, etcétera, es común en la actualidad hacer juicios sobre el comportamiento de los franceses, los ingleses, los rusos, los argentinos, los estadounidenses, los mexicanos…” Así no son las cosas; la equiparación de los antiguos galos y los franceses contemporáneos permite aclarar el asunto.

El máximo anotador de todos los tiempos de la selección nacional de fútbol de Francia se llama Thierry Daniel Hery, quien nació en Les Ulis; con todo, los antiguos escritores jamás podrían considerarlo un galo, sencillamente porque es negro. ¿Qué decir del superestrella Zinedine Yazid Zidane, es o no un símbolo vivo del nacionalismo francés? Bueno, sus padres son africanos dado que nacieron en Argelia.

El carácter nacional es una abstracción que se refiere al concepto de nación, mismo que, ligado al concepto de soberanía, no aparece sino hasta la época moderna. Desde el principio de la historia, sí, encontramos intentos por perfilar la manera de ser de distintos pueblos, pero este último concepto, pueblos, no se corresponde plenamente con el de nacionalidades, no son equiparables.

Total, que ni genes ni hegels… Sin saber un carajo de futbol, la única explicación que me queda es simple: los seleccionados nacionales juegan mal. Esta es, claro, una explicación excéntrica, y abundan los estrategas del balompié que tendrán mejores…

El conejo atascado en la chistera

En un libro cuya primera edición data de 1977, Edmundo O’Gorman (1906-1995) asestó una aseveración esplendente, de esas que conviene digerir al menos durante el tiempo que te tardarías en pelar una docena de pistaches para comértelos uno a uno plácidamente: “la gran novedad… que trajo consigo la Independencia [de Iberoamérica] fue exponer al hombre colonial a la intemperie, por así decirlo, de la modernidad”. Aunque no tengas pistaches, reflexiónalo un rato.

Don Edmundo –alumno de José Gaos y por esa vía de Ortega y Gasset y de Heidegger– señala que la identidad que el criollo fue construyéndose para sí mismo a lo largo de tres siglos se fundamentó en el sentido de pertenencia al mundo hispano. Así, por género, el criollo se asumió “tradicionalista, absolutista y católico” y, por tanto, obligado a conducirse con franca “hostilidad hacia el mundo moderno, racionalista, cientificista, técnico, liberal, progresista y reformador de la naturaleza”. En tanto especie de la tradición cultural española, el criollo montó su conciencia de sí en la soberbia, exaltando la superioridad de las circunstancias americanas en todos los órdenes; el anterior, un sentimiento que, claro, jamás requirió de prueba objetiva alguna para desarrollarse. El caso es que a principios del XIX la historia aceleró motores, y la independencia de las colonias iberoamericanas fue circunstancia suficiente para imposibilitar que éstas siguieran aisladas de los vendavales de cambio que, desde algunas partes de Europa, la ideología moderna impulsaba.

En el mismo ensayo (México, el trauma de su historia; UNAM, 1977), O’Gorman explica el broncón que para los criollos trajo consigo la Independencia: la necesidad de definirse respecto a la modernidad, porque sí, “ahí estaba en toda su amenazante realidad como un nuevo, gigantesco e ineludible factum con el cual, para bien o para mal, se tenía que contar y respecto al cual –roto el antiguo y plácido equilibrio– era necesario, a querer o no, afirmar de nuevo su propio ser”. El patriotismo criollo, origen del nacionalismo mexicano, se vio perturbado en sus cimientos: ¿no eran las colonias iberoamericanas herederas de la verdadera civilización, de la tradición auténtica? Siendo así, ¿cómo era posible que el avance de Occidente pareciera seguir otro sendero?

De golpe y porrazo, la independencia dejó al criollo a la intemperie de la modernidad, vulnerable frente al hecho indiscutible de que, le gustara o no, la modernidad estaba ahí y llevaba prisa. Me parece que algo muy similar nos pasó hace muy poco, y doblemente: de entrada, el primero de enero de 1994, y luego el dos de julio de 2000.

El mismo día que, desde un lugar de los altos de Chiapas, el subcomediante Marcos vino a recordarnos que moderno, lo que se dice moderno, el país todavía no lo es todo, entramos al TLC y ya ni qué discutir: las lunetas M&M dejaron de ser fayuca y globalización se erigió en realidad cotidiana. Y seis años después, la promesa de la democracia se cumplía, al menos en forma de alternancia, al menos aparentemente: ¡fuera tepocatas! Aldeanos de la globalidad y ciudadanos de lo que Zedillo mentó como la normalidad democrática, llegamos al siglo XXI… ¿Y luego? ¿Abordo estábamos por fin en el tren de la Modernidad? ¿El México que no nos gustaba, el del 68, el del 94, realmente había quedado atrás? ¿Ya nomás era cosa de esperar los réditos? ¿México ya era otro? Hoy queda claro que no…

En el siglo XIX, la independencia no fue el golpe de barita con el que el gran mago de la historia sacó de la chistera colonial al conejo de la modernidad. No. Más bien, apenitas sacaron las orejas del conejo, “sobre todo por la desconfianza que inspiraban en cuanto incompatibles con las creencias religiosas profesadas hasta por los espíritus más progresistas… Fue necesario recurrir a distingos y sutilezas eclécticas que acabaron por purgar a las ideas modernas de su peligrosidad, particularmente en los intereses sociales y políticos”. O sea, nos hacemos modernos pero no todos y no tanto, ¿eh? ¡Sopas! ¿No te suena conocido?

Al día siguiente de la pasada jornada electoral –elecciones intermedias–, Agustín Basave escribía: “A partir de ahora dos peleas encarnizadas saldrán de la clandestinidad: la de los que buscan la Presidencia de la República en 2012 y la de quienes intentan sobrevivir a la crisis socioeconómica de México… La disputa por el poder es de minorías y la lucha por el bienestar es de mayorías: una genera violencia política y la otra puede detonar, si no corregimos el rumbo, violencia social.” Durante las décadas posteriores a la Independencia, conservadores y liberales se dieron de sartenazos: aquéllos querían mantener la tradición, pero sin rechazar la prosperidad de la modernidad, éstos querían la prosperidad de la modernidad pero sin dejar la tradición. Ambos querían los beneficios de la modernidad, pero sin la modernidad misma. Ni unos ni otros, pues, querían sacar todo el conejo de la chistera…, y lo consiguieron: ahí sigue, atascado.

La ambigüedad que libera…

Tratándose de ideas y de palabras, don Federico Nietzsche (1844-1900) jamás tacañeó; en uno de sus textos más fascinantes (Human, all too human; Cambridge University Press, 1996), se descoció en favor de un novelista irlandés: “¡Cómo, en un libro dedicado a los espíritus libres, podría dejar de mencionar a Laurence Sterne, a quien Gothe honró considerándolo el espíritu más liberado de su siglo! Conformémonos aquí llamándolo el espíritu más liberado de todos los tiempos, frente a quien todos los demás lucen rígidos, cuadrados, intolerantes y directos hasta la grosería”.

Has leido bien. Yo únicamente subrayo: para Nietzsche, el “espíritu más liberado de todos los tiempos” fue un tal Laurence Sterne… ¿Tienes alguna idea de quién fue este señor? Si no, procedo a acicatear un poco tu curiosidad: cuando ya no se cocía al primer hervor, a los 46, Sterne comenzó a escribir The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman, su obra maestra. El mismo año que murió su madre, 1759, publicó el primero de los nueve volúmenes de la novela; entonces su esposa ya había sido declarada enferma mental, y a él, tocado de muerte por la tuberculosis, le quedaban menos de diez años de vida. Su libro fue un éxito inmediato, y no solamente en Inglaterra, porque las traducciones a los principales lenguajes europeos no tardaron en aparecer; con todo, lo que fascinó a todos fue el sentido del humor de Tristram Shandy.

Sigue Nietzsche: “Lo que debe alabarse en Sterne… es la ‘melodía sin fin’, si con esta expresión podemos designar un estilo artístico en el cual el arreglo de la forma es constantemente despedazado, difuminado, relegado hacia la indefinición, de tal suerte que entonces se significa una cosa y al mismo tiempo otra distinta. Sterne es el gran maestro de la ambigüedad... El lector que demande saber exactamente lo que Sterne realmente piensa sobre algo…, debe darse por vencido: Sterne sabe como acoplar la seriedad y la burla en una sola expresión facial, sabe además cómo estar en el error y en lo correcto al mismo tiempo, cómo anudar lo profundo y la farsa.” The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman; efectivamente, el título es certero, toda vez que la novela refiere la vida de Tristam, sin embargo, entre desviaciones, contextos y una plétora de reflexiones, ¡no es sino hasta el tercer tomo que se narra el nacimiento del protagonista! Explica Nietzsche: “Sus digresiones son también continuaciones de la historia; sus aforismos son, simultáneamente, la expresión de una actitud irónica hacia toda prescripción; su antipatía por la seriedad es indisoluble a su incapacidad de tratar cualquier cosa de manera superficial. Por eso, Sterne produce en el lector adecuado una sensación de incertidumbre, parecida a estar de pie, andando y acostado al mismo tiempo: una sensación muy cercana a estar flotando.” Lector y autor, narrador y narratario se entremezclan sin freno. “Él, el más flexible de todos los escritores, comunica algo de su flexibilidad a su lector. De hecho, Sterne sin pretenderlo invierte esos roles, y muchas veces es más lector que autor de su propia obra. Su libro se asemeja a un montaje dentro de un montaje, a un público siendo observado por otro público…” Laurence Sterne no oculta los autores que lo influenciaron, al contrario: la presencia de Rabelais, Cervantes, John Locke, Montaigne y Jonathan Swift es patente en toda la obra, al punto de conseguir pasajes de franca intertextualidad con Don Quijote de la Mancha, Gargantua y La batalla de los libros, por ejemplo. ¿Y hacia adelante?

En la línea de descendente de la estirpe de la novelística moderna, el indiscutible heredero de Tristram Shandy es Jacques el fatalista de Denis Diderot. Desde el inicio de su novela, el enciclopedista mayor se descara: “Mi capitán solía añadir: cada bala que sale de un fusil lleva etiqueta”, frase que toma de Sterne. Pero lo que más llama mi atención es la parranda narrativa que organiza Diderot, con un recurso que para muchos podrá parecer novedoso, la incorporación de la voz de un lector genérico. El narrador cuenta: “Allí oigo un gran escándalo…” y enseguida, sin aviso mediante: “−¡Oís! Vos no estabais, no se trata de vos. −¡Es cierto! Bueno, Jacques…, su amo… se oyó un gran escándalo”. El juego de voces, ¿quién dice qué?, va más allá, enreda a los personajes entre sí: Diderot relata las andanzas de Jacques y su amo; ellos pasan la noche en una posada, en donde la dueña les cuenta la historia de La Pommeraye, quien habla con una tal Mme. D’Aison, quien le platica la historia del amorío de su hija con un escribano, quien a su vez narra su vida…

Y casi al final, la gran treta de Diderot: “Cuanto acabo de deciros, lector, me lo dijo Jacques, y lo confieso, pues no me gusta adornarme con plumas ajenas”.

Jacques y la vieja endiablada

Me acosa la sensación de que vivimos en una época durante la cual suceden las cosas, no porque nos encaminemos hacia ellas, sino así nada más: pasan y hay que actuar en consecuencia para que no se desbarajuste todo. Porque aunque los sustantivos cambio y novedad sigan siendo mercadológicamente muy rentables, creo que en realidad transitamos por un momento histórico profundamente reaccionario: todos los andamiajes —o si prefieres, el andamiaje de todo— se perciben patéticamente vulnerables, decrépitos, pero nadie apuesta por cambiarlos por otros nuevos: el sistema económico —tan global que China es uno de sus protagonistas— hace agua por todos lados y pareciera que nadie entiende bien a bien si sigue siendo viable, pero el objetivo se mantiene: mantenerlo; el ideal democrático que Occidente ha impuesto por doquier detenta hoy como su principal beneficio que no hemos inventado uno menos malo —y después del voto blanco, ¿qué?—; las estructuras sociales —la pareja, la familia, el Estado— se quebrantan todas frente al voraz avance del individuo como principio y fin únicos —todos igualitos, todos sintiéndose distintos—; el avance tecnológico, que se ha vuelto previsiblemente sorpresivo, descubrió su función de transporte aunque nadie encuentra el volante para conducirlo; Dylan no muere y sigue editando discos novedosos y los Beatles sientan su realeza en la Xbox…; en fin, seguramente sabes de qué hablo: quesque llegamos al dichoso fin de la historia, y con el acelerador tan a fondo que incluso el concepto posmodernidad ya se acartonó. En el terreno del arte, las vanguardias se volvieron tradición, y ya vamos en el tercero o el quinto o el undécimo reciclado de esta y aquella escuela. La novela, pilar estético de la Modernidad, ha sido declarada cadáver, y, nada, que primero algunos urgieron enterrarla para luego tener que aceptar que nada más andaba cataléptica. Antonio Gamoneda (El cuerpo de los símbolos, Calamus, 2007) se pregunta si aún vive la novela, y su respuesta es irónica, moderna: “la novela no es otra cosa que una modalidad transitoria de la poesía”, y “claro que existe, podrá desaparecer como modalidad compositiva, pero bajo no importa qué nombre permanecerá con nosotros el valor —y el placer— de la sustancia narrativa”.

Por eso, no debería sorprenderme tanto que un libro escrito hace más de doscientos años resulte tan refrescante. Además de la inteligencia e irreverencia que supura, resulta un caldo de nutrientes que, para nada, ha caducado. Jacques el fatalista, la novela que según José Saramago debe ser considerada como “la primera absolutamente moderna”, fue escrita entre 1765 y 1780. Su autor, el tatarabuelo de Wikipedia, fue nada menos que el versátil editor en jefe del gran proyecto de la Ilustración, la Enciclopedia. Me refiero, claro, a Denis Diderot, quien nació en 1713, y murió a septuagenario, apenas cinco años antes de que estallara de la Revolución Francesa.

El carácter endiabladamente moderno de Jacques el fatalista (Alfaguara, 2004) revienta en cada página. Quizá uno de los botones más evidentes sea la inversión de los roles: Jacques convence a su anónimo amo de que en realidad él es el sojuzgado, en mucho porque tiene poco que decir, pero sobre todo porque pertenece a una clase derrotada por el aburrimiento. Sin embargo, si los espíritus tuvieran columna vertebral, el de la novela de Diderot estaría en su poética, irónica y despiadada consigo misma: el novelista, duende, nos tima: “Es evidente que no estoy escribiendo una novela, ya que desdeño aquello que un novelista no dejaría de emplear. Quién tomará lo que escribo como la pura verdad, quizá estaría menos equivocado que quien lo toma por una fábula”. Entonces, ¿es verdad lo que cuenta Diderot? Tan verdadero como el siguiente enunciado: el enunciado anterior es mentira.    

El amo, harto de las chapuzas verbales de Jacques le exige: “di las cosas tal cual son”. ¡Pobre!, no sabe en el berenjenal en el que se metió, el mismo en el que tú, lector, puedes encontrarte: “Eso no es nada fácil —le responde Jacques—. ¿No tenemos cada cual nuestro carácter, interés, gusto y pasiones, según las cuales exageramos o atenuamos las cosas? ¡Di las cosas tal cual son!... Eso a lo mejor no sucede ni dos veces al día en una gran capital. ¿Y aquél que escucha estará mejor dispuesto a que quien habla? No. De donde se deduce que en una gran capital a uno no le escuchan como es debido ni dos veces al día.” Acorralado, el amo acepta la única postura que queda ante tal argumento: “¡Caramba, Jacques! Con esas máximas sólo conseguirás proscribir el uso de la lengua y de los oídos, no decir nada, no oír nada, no creer nada. Así que habla en cuanto a tú, te escucharé en cuanto a yo, y te creeré como pueda.”

La novela: vieja, vieja, pero endiabladamente irónica; la Modernidad, vieja, muy vieja…

¿Dónde queda Roma?

Hubo un tiempo durante el cual, con una frecuencia alarmante, mi amigo el conde Serredi profería alegatos políticamente incorrectos. Fraseo esto en pasado porque es políticamente correcto hacerlo así. Aquella tarde, el jefe que compartíamos ―un joven recién egresado de una universidad bastante cara y bien apalancado en la tecnocracia neoliberal mexicana entonces en ascenso―, volvió a atentar frontalmente en contra de nuestra vida académica: pasadas las dos de la tarde, se apareció en la oficina con un bomberazo ―sustantivo con el cual solía denotarse a las urgencias de los superiores jerárquicos que, de no atenderse con sacrificio y entrega, podían costarle a uno la chamba―. Entonces, el conde y yo aún estudiábamos la licenciatura en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, así que si queríamos llegar a CU a la primera hora de clases, debíamos salir pitando justo al término de la jornada laboral. Certero en la evaluación de eventualidades, dictaminé:

― O sea que, otra vez, el desordenado jefe que los gobiernos emanados de la Revolución Mexicana nos han puesto en el camino va a ser el culpable de que no lleguemos a tiempo a Sociología de la Cultura II.

― Pinche Polainas ―se quejó Serredi, a quien su italiana alcurnia jamás le ha impedido ser procaz.

El actuario Polainas, nuestro capataz encorbatado, distribuyó tareas entre la tropa de escritorios reducidos; el conde y yo quedamos con la encomienda de integrar todo en un documento ejecutivo ―fórmula que, por lo general, se refiere a cualquier artefacto textual que será hojeado y quizá ojeado por personas que tienen menos tiempo e interés en el asunto que quien lo redactó―. Resignado, el conde Serredi se levantó a preparase un café soluble, tomó de nuevo asiento y oteó el entorno: viejos y desencantados compañeros de trabajo, una secretaria pintándose la uñas, el hijo de una jefa de departamento que pasaba más tiempo en nuestra oficina que en su escuela porque su madre tenía pleito casado con el reloj despertador, muchos escritorios desocupados a tiempo por gente más afortunada y atiborrados de pilas de papeles… Serredi suspiró y la soltó: ― ¿No te sientes a veces como romano en tiempos del Imperio viviendo fuera de Roma? Estamos rodeados de bárbaros, me cae.

Por supuesto, quienes lo escucharon se sintieron agredidos y, claro, sin nada más interesante qué hacer por lo que restaba de la tarde, nos la cobraron: el dichoso bomberazo salió a las ocho de la noche.

¿Quiénes son los bárbaros? Puede aventurarse una definición por negación: los bárbaros son los no civilizados. El problema es que el concepto civilización es mucho más reciente que el de barbarie, de hecho, proviene de la Ilustración, esto es, del siglo XVIII; y ya contaba yo aquí que no aparece en el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española sino hasta la edición de 1832. En cambio, la idea de barbarie se remonta a los orígenes mismos de la cultura occidental. 

En el libro que bien podría considerarse el primero de Occidente, atribuido por cierto a un ciego, aparece ya el concepto. En el Canto II de la Ilíada, Homero (c. siglo VIII a.C.) refiere:

Nastes estaba al frente de los carios de bárbaro lenguaje. Los que ocupaban a ciudad de Mileto, el frondoso Ptiro, las orillas del Meandro y las altas cumbres de Micale tenían por caudillos a Nastes y Anfimaco…

Como a otros tantos, el fiero Aquiles derrotaría a los carios, mercenarios provenientes del suroeste de Anatolia. El caso es que, desde su aparición en la literatura occidental, la idea de barbarie surge ligada al lenguaje. En su Política, Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C.) establece la conexión directa: el hombre es un animal, pero un animal político, esto es, capaz de organizarse en comunidades (polis) por medio de acuerdos, los cuales se alcanzan no sólo a espadazos, sino a través de la razón y la palabra (logos); así, quienes no hablaban griego eran hombres incompletos. Para los romanos, los bárbaros eran los salvajes, condición de la que únicamente estaban exentos los ciudadanos libres que vivían en la civitas por antonomasia, Roma. Heredero de esa tradición, el pensamiento cristiano medieval llamó bárbaros tanto a los inferiores como a los extranjeros; el criterio ya no fue la palabra, sino la religión. Así, desde San Agustín (siglo V), los bárbaros fueron todos los paganos. Varios siglos después, Santo Tomás de Aquino (1225-1274) estableció un subgrupo: había unos bárbaros irredentos y otros redimibles, los primeros que se oponían al cristianismo aun conociendo su doctrina, y los segundos, ignorantes que podían ser salvados mediante la evangelización. Por supuesto, esta teoría luego sería muy útil cuando la cultura europea se extendió por todo el mundo; la tarea era pues ecuménica, debía extenderse por toda la tierra apta para la vida humana.

Creo que si hace unos veinte años mi amigo el conde Serredi tenía motivos suficientes para sentirse rodeado por la barbarie, ahora debe sentirse peor. Y me asalta una pregunta: ¿dónde queda Roma?

Por lo pronto, felicidades a la UNAM, mi alma mater, Premio Príncipe de Asturias 2009.

Guerra y fortuna

Prejuiciado que es uno, me inclino a pensar que aquella mañana de diciembre de 2003 Natsuko Matsumori despertó nerviosa. Días antes la 4ª División de Infantería del ejército norteamericano había capturado en Tikrit a Saddam Hussein: el hombre que supuestamente era un peligro para totus orbis jamás tuvo armas de destrucción masiva con qué defenderse y, patético, fue sacado como un conejo viejo y asustado del agujero en el que se escondía. Por muy global, apuesto que esa noticia tenía sin cuidad a Natsuko; estaba en la capital española a punto de presentar su tesis doctoral: Civilización y barbarie. A la joven académica (Tokio, 1973) le fue re bien: el Departamento de Historia del Pensamiento y de los Movimientos Sociales y Políticos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid no sólo la doctoró, sino que calificó con un sobresaliente cum laude su investigación. En este estudio, exuberante, la docta Natsuko enfoca su inteligencia al análisis de un período que va de 1492 a 1560, y a un tema que bien resume el subtítulo de su obra: los asuntos de las Indias y el pensamiento político moderno (editorial Biblioteca Nueva, 2005). Mucho libro para reseñar en 800 palabras…, además estas líneas fueron catapultadas apenas el sábado pasado, y por otros resortes.

Justo cuando en San Salvador el silbante Walter Quesada daba inicio al más reciente ridículo de la selección mexicana de futbol, muchos kilómetros más al norte, en el puerto de Acapulco, elementos del ejército mexicano, la Marina, Policía Preventiva, Estatal y Federal se agarraban a balazos contra un grupo de sicarios del crimen organizado, para usar la consabida definición mediática. La refriega comenzó en la Costera Miguel Alemán, a la altura del Barrio de la Playa, en el corazón de Acapulco, la zona de Caleta-Caletilla. No se sabe contra cuántos pelearon, pero del lado del Estado Mexicano participaron alrededor de 300 hombres. El enfrentamiento se prolongó por más de cuatro horas. En un comunicado oficial, se informa que se aseguraron 36 armas largas, 13 cortas, 2 lanzagranadas, 13 granadas de fragmentación, 3 mil 525 cartuchos, 180 cargadores y 8 vehículos. Muertos, los hubo: el domingo se reportaban dos militares y 16 presuntos sicarios. Total, que para cuando México caía ante El Salvador, había motivos para preguntarse, ahora sí, ¿estamos en medio de una guerra?

En el primer capítulo de Civilización y barbarie, la doctora Matsumori explica cómo es que el asunto del Nuevo Mundo surgió simultáneamente a la conformación del orden político moderno, protagonizado por los Estados Nacionales. Para ello, fue necesaria la autonomía de la comunidad política y su secularización, mediante la ruptura con el mundo medieval europeo, la llamada Republica Christiana”. El cambio inició en el siglo XIV, con el declive paulatino del sistema feudal autárquico, y el consecuente desarrollo de la soberanía de las repúblicas ciudadanas y locales. Sin embargo —sigo a Matsumori— no fue suficiente la aparición de las monarquías absolutas; hubo que dejar germinar el poderoso concepto de contrato social; la teoría primitiva se debe a Guillermo de Occam, quien argumentó que la sociedad política se establece por el acuerdo de una comunidad para realizar el bien común. En el siglo XVI, Maquiavelo y Juan Bodino avanzan en la separación de los ámbitos de lo político y lo moral, en el fortalecimiento de la idea de soberanía… Ajá, pero seguía faltando un ingrediente, porque en el origen del Estado seguía estando la comunidad, no la persona. “Los que contribuyeron al desarrollo de este concepto [individuo] fueron teóricos del siglo XVII, como Juan Althusio y Hugo Grocio. El primero considera a los individuos como punto de partida de la formación de la comunidad [… y] dice que la sociedad se formó por propia voluntad de cada individuo libre para asegurar sus derechos y la utilidad común y que de ello surgió el poder civil”. Claro, quien vino a engarzar todo fue Thomas Hobbes en su Leviatán (1651); hace más de 350 años, Hobbes escribió que el poder soberano del Estado procede del consentimiento del pueblo para evitar la anarquía, sustancial a la naturaleza humana: “La condición del hombre es una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso…, para proteger su vida contra sus enemigos. De aquí se sigue que, en semejante condición, cada hombre tiene derecho de hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los demás. Y… mientras persiste ese derecho natural de cada uno…, no puede haber seguridad para nadie”.

La delegación de la PGR en Guerrero inició una averiguación previa para investigar los pormenores del enfrentamiento del sábado entre militares y presuntos sicarios en Acapulco.

El domingo, el Vasco Aguirre declaró que a México le faltó “un poquito de fortuna”.