La pornificación de todo

  

Perdura un prejuicio en la sociología que estudia la cultura digital: entender la pornografía en línea como un fenómeno marginal, un asunto sin relevancia o de plano una excentricidad nimia del ciberespacio. La tesis del libro Guilty Pleasure: The Pornification of the Internet, the Economy, and Everything Else (Penguin Books, 2026), escrito por la investigadora y periodista del Financial Times Patricia Nilsson, subvierte esta premisa. En vez de entender la pornografía como un subproducto baladí del capitalismo, Nilsson muestra que, en realidad, la industria del entretenimiento adulto fue la vanguardia desde donde se diseñó la arquitectura, los cimientos técnicos, las dinámicas financieras de plataformas y las gramáticas del deseo que hoy rigen buena parte de la vida en las pantallas de miles de millones de seres humanos.

 

En una conversación reciente que la autora sostuvo con Ash Sarkar en Novara Media a propósito del lanzamiento de su libro, Nilsson sintetiza el punto de partida que desencadenó su investigación de más de cinco años: ¿cómo es posible que una industria que captura más del 10% del tráfico global de internet y genera cerca de 90 mil millones de dólares anuales funcione regateando la gratuidad, el anonimato corporativo y la ausencia de escrutinio público convencional? La respuesta no está en las narrativas románticas del Hollywood erótico de los años setenta —el mítico Golden Age de la Deep Throat—, sino en la trastienda de los ingenieros de software, los piratas informáticos, las pasarelas de pago y los fondos de inversión especulativa de Wall Street.

 

Guilty Pleasure expone una lúcida arqueología de la infraestructura digital. Mucho antes de que Silicon Valley naturalizara el modelo de negocio basado en el contenido generado por los propios usuarios (UGC), el streaming en tiempo real, el adtech o la economía de afiliados, las trabajadoras sexuales y los emprendedores de la pornografía ya habían desarrollado y probado empíricamente estos esquemas.

 

Nilsson subraya hitos históricos: desde Babes for You en 1994 —una de las primeras plataformas de transmisión en vivo mediante cámaras web, creada por una bailarina que antecedió en casi una década la lógica funcional de Skype— hasta la invención del thumbnail gallery post (TGP) y la traza de clics mediante software de afiliados desarrollado por figuras como Fabian Thylmann. Thylmann no construyó un imperio mediático produciendo cine; diseñó el software para rastrear las rutas de navegación del usuario y cómo monetizar sus desplazamientos. Fue este entramado el que posteriormente consolidó a conglomerados como Manwin (luego MindGeek y hoy Aylo), la corporación detrás de Pornhub, RedTube y YouPorn.

 

El análisis revela la complicidad del capital financiero: lejos de la supuesta reserva moral de las altas finanzas, la estructuración del monopolio de la pornografía en línea fue financiada con el respaldo de exbanqueros de Goldman Sachs y capitales de riesgo que cobraban tasas de interés astronómicas (de hasta el 20%), conscientes de que la rentabilidad de las plataformas residía en la expropiación del trabajo no remunerado y la concentración masiva de tráfico.

 

Guilty Pleasure pone el foco en la economía libidinal de nuestro tiempo. La transición del modelo de estudio al sitio tubeno sólo transformó la distribución financiera, sino la estructura misma de la experiencia psicosexual. La gratuidad del contenido pornográfico en línea tuvo como costo colateral la exigencia de una aceleración constante: para capturar la atención en un entorno saturado, las plataformas recurrieron a la radicalización de los estímulos.

 

Nilsson demuestra cómo algunas dinámicas de poder, humillación y prácticas sadomasoquistas que históricamente se mantenían relegadas en subculturas se convirtieron, mediante el comando algorítmico, en la gramática estándar de la representación porno. No se trata de un juicio de valor moral sobre las prácticas sexuales en sí, sino de la observación metapsicológica del mecanismo: el algoritmo no registra lo que el sujeto “desea desear” desde su ideal del yo, sino que lee sus impulsos, sus angustias reprimidas y sus respuestas somáticas primarias.

 

La autora propone una analogía de enorme calado: el scroll compulsivo en las redes sociales es la forma generalizada de la masturbación digital. En ambos casos, el sujeto queda atrapado en un bucle repetitivo de gratificación inmediata, autoregulación de la angustia (self-soothing) e insatisfacción renovada. Esta dinámica produce un aislamiento paradójico: en la época de mayor disponibilidad histórica de material explícito y de hipervisibilidad del cuerpo, los índices de interacción afectiva y actividad sexual real en los jóvenes se han desplomado en lo que la autora denomina una crisis silenciosa de "asexualidad" o desvinculación encarnada. El estímulo digital, al hiperbolizar la fantasía y eliminar la vulnerabilidad consustancial al encuentro con el otro, obstaculiza nuestra capacidad de habitar la realidad.

 

El libro también desmonta la ilusión emancipatoria del modelo de suscripción directa —cuyo paradigma actual es OnlyFans—. Frente a la promesa de una democratización en la que el creador recupera los medios de producción y el control de su imagen, Nilsson analiza cómo esta estructura extiende la lógica de la explotación laboral a la vida íntima. En OnlyFans, el producto comercializado rara vez es el desnudo en bruto; lo que se vende es una servidumbre afectiva y la adulación transaccional. El usuario paga por la ficción de un vínculo parasocial en el que su subjetividad es reconfirmada. Esta dinámica entrena a los usuarios en una expectativa de complacencia absoluta que degrada la capacidad de sostener relaciones afectivas reales, atravesadas indefectiblemente por el conflicto, la alteridad y el límite. Esta sustitución de la relación viva por el simulacro encuentra su máxima expresión en el despliegue de los agentes de inteligencia artificial y los chatbots de acompañamiento. Si la pornografía de inicios de siglo entrenó al ojo para consumir la imagen del cuerpo deshumanizado, el capitalismo de plataformas actual entrena a la psique para demandar una respuesta especular perfecta, aboliendo la otredad.

 

Guilty Pleasure no es un tratado moralizante sobre la inconveniencia de la pornografía, ni cae en la trampa del liberalismo que celebra de manera irreflexiva cualquier mercantilización bajo el eslogan del “empoderamiento”. Patricia Nilsson muestra que la pornografía es pieza clave para descifrar el rompecabezas de la economía política contemporánea.

Montaigne freudiano

  

Nous tressuons, nous tremblons, nous pallissons

et rougissons aux secousses de nos imaginations.

Montaigne, Essais, XX.

 

Michel de Montaigne (1533-1592) no habría podido dedicarse al psicoanálisis. No sólo porque nació tres siglos y medio antes de que Sigmund Freud (1856-1939) creara la teoría y práctica psicoanalíticas, sino también por una condición personal. En su Diario de viaje cuenta que, en 1580, durante una breve estancia en los baños de Plombières, sufrió el siguiente cuadro:

Tuve un fuerte dolor de cabeza que duró todo el día y vino acompañado de fantasías y temores tan extraños que apenas podía distinguir entre lo que imaginaba y lo que era real. A esto es a lo que llamo el tormento de la imaginación.

¿Y a qué se debería le tourment de l’imagination? Quizá a un contagio psíquico… Ese mismo año comenzó a publicar sus Ensayos, en cuyo capítulo XX, confiesa: “Ver las angustias ajenas me angustia materialmente, y mi sentimiento ha usurpado con frecuencia el sentimiento de un tercero”. Más adelante, agrega: “El que tose sin parar me irrita el pulmón y la garganta… Atrapo el mal que estudio y lo inscribo en mí”. Así que, si don Michel viviera hoy y le tocara en suerte atender, digamos, a un coulrofóbico, sufriría un miedo intenso e irracional cada que míster D. J, Trump apareciera en la pantalla. Ni qué decir de cómo padecería en carne propia si tratara a un paciente depresivo. De plano, no podría vivir como psicoterapeuta. Sin embargo, eso sí, no dudo de que el francés renacentista habría estado de acuerdo con los principales hallazgos de la metapsicología freudiana. 

 

Montaigne dice adolecer de esta suerte de hiperempatía como una de las muchas pruebas del poder de la mente humana que presentará a lo largo de su ensayo “La fuerza de la imaginación”, el cual decidió iniciar con una máxima: Forth imaginatio generat casum, es decir, “Una fuerte imaginación genera el acontecimiento”. En la edición que consulto, en nota a pie de página se informa que el aforismo parece tener una primera expresión en Avicena: Imaginatio facit casum. La referencia a Ibn Sina (980-1037) es correcta en cuanto al origen doctrinal, aunque el polímata musulmán no formuló literalmente el aforismo. En cambio, en su Liber de anima, libro IV, capítulo 4, en la traducción latina, dice: cum enim imaginat anima alquam imaginationem et corroboratur in ea, statim materia corporalis recipit formam habentem comparationem ad illam aut qualitatem. Lo cual podríamos traducir como: “Cuando el alma imagina alguna cosa y se fortalece en esa imaginación, inmediatamente la materia corporal recibe una forma que guarda relación con ella o con su cualidad.” De aquí corrió una tradición en la medicina medieval que aceptaba la idea de que la imaginación, si opera con suficiente intensidad, puede producir un efecto corporal real. Aparecerá después la formulación proverbial imaginatio facit casum. El galeno y teólogo aragonés Arnau de Vilanova (c. 1240-1311), casi proverbial, escribe: imaginatio facit casum, imaginationes imprimunt res naturales, o sea, “La imaginación crea el acontecimiento; las imaginaciones imprimen su huella en las cosas naturales”. Jean Gerson (1363-1429), en su De passionibus animae, anota: Sic asserunt Medici, quod imaginatio facit casum et mortem inducit. Es decir: “Así afirman los médicos que la imaginación produce el acontecimiento y provoca la muerte.” Y añade un ejemplo que atribuye justamente a Avicena: alguien puede caer de una viga elevada porque imagina con temor que va a caer. La imaginación no solamente provoca que uno mismo se meta el pie; Montaigne no duda en dejar por escrito: “No me parece extraño que la imaginación produzca fiebres y la muerte a quienes la dejan hacer y la aplauden”.

 

Y si la imaginación puede matar, sin mayor problema es capaz de deschavetar a cualquiera. Galo Vibio fue un orador romano de la época imperial, célebre por su labia y luego porque se volvió loco. Sabemos de él por una breve noticia de Séneca el Viejo (4 a. C. – 65 d. C.) en sus Controversias: “… fue en otro tiempo tan grande por su elocuencia como después por su locura; y es el único caso que conozco de alguien que no cayó en la locura por accidente, sino que llegó a ella por decisión deliberada…” Séneca añade que Galo imitó a los locos, creyendo que así favorecería su genio oratorio, hasta convertir en realidad aquello que inicialmente fingía.

 

Con todo, el antecedente más antiguo de la idea de que “una fuerte imaginación genera el acontecimiento” no es latino, sino que se remonta a tradiciones filosóficas antiguas que atribuyen a la imaginación (phantasía/imaginatio) un poder causal sobre nuestro cuerpo e incluso sobre los eventos externos. Los estoicos distinguieron las impresiones causadas por objetos externos (percepción) de las “imaginaciones” (phantasíai) producidas internamente por el alma, sin objeto presente. Aunque su interés es principalmente epistemológico, consideraron que ciertas afecciones del alma pueden operar sin causa externa inmediata. En las Enéadas, Plotino describe cómo el alma, al contemplar las formas inteligibles, “da forma” al mundo sensible; el alma transmite información del reino inteligible al sensible, moldeando lo material a imagen de lo inteligible. Esta metafísica de “mente sobre materia” sienta un marco en el que la actividad psíquica interna incide en la realidad concreta. En la tradición galénica, consolidada entre los siglos II y III d. C. y dominante en la medicina europea hasta el Renacimiento, se polemizó cómo las imágenes y creencias internas pueden alterar el equilibrio de los cuatro humores —sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra— y desencadenar síntomas corporales reales: fiebres, palpitaciones, desmayos o incluso la muerte. Para Galeno (129-216), no era imposible que un miedo intenso, una esperanza desmedida o una representación mental obsesiva modificaran el calor innato, espesaran o diluyeran los humores y produjeran enfermedades sin causa externa. Esta línea de pensamiento médico-fisiológica es la que, al ser retomada por la escolástica, alimenta la noción de que una imaginación suficientemente fuerte puede “hacer que algo suceda” en el cuerpo y, por extensión, en la realidad concreta: la imaginación deja de ser un espejo pasivo para convertirse en una potencia con efectos reales.

 

Montaigne no se limita a hablar del poder de la imaginación en los individuos, también alude a las multitudes, lo que hoy solemos llamar las masas: “Es verosímil que el principal crédito que se concede a visiones, encantamientos y demás hechos extraordinarios proceda del poder de la imaginación, que actúa sobre todo en el alma del vulgo… Su creencia ha sido embargada con tanta fuerza que piensa ver lo que no ve”.

 

Si entendemos “una fuerte imaginación” como proceso psíquico intenso y “el acontecimiento” como evento en la realidad corporal, podemos decir que el doctor Freud no sólo estaría de acuerdo con la idea, sino que la haría operar en el centro de su teoría de la histeria y la conversión: la fantasía inconsciente, cuando es suficientemente intensa y está cargada de afecto reprimido, “genera el acontecimiento” en el cuerpo bajo la forma de síntoma. Ya desde Estudios de la histeria (1895) explicaba este proceso mediante el concepto de conversión: “la génesis de síntomas histéricos por conversión de una excitación psíquica a lo corporal”.  Michel de Montaigne insiste una y otra vez en hacernos ver “el estrecho lazo entre espíritu y cuerpo, que se transmiten mutuamente sus fortunas”. Quizá no resulte excesivo entonces decir que el galo anticipa, en clave moral y antropológica, la idea freudiana de la conversión.