Mitológicos objetos internos

  

Ib

En la mitología del antiguo Egipto no se concebía a la persona como una unidad simple e indivisible, sino como una constelación de componentes diferenciados entre sí que, además, tenían la capacidad de actuar de manera más o menos autónoma. Entre esos componentes se encontraban el ib (corazón), sede de la memoria, las intenciones y la responsabilidad moral —no creían que el cerebro fuera la residencia de la vida psíquica; de hecho, durante la momificación, el cerebro se extraía y se desechaba, mientras que el corazón se conservaba cuidadosamente—; el ka, una especie de principio vital que acompañaba al individuo desde su nacimiento; el ba, una manifestación móvil de la personalidad capaz de desplazarse entre el mundo de los vivos y el de los muertos; el ren (nombre), cuya preservación garantizaba la continuidad de la existencia con la misma identidad; y la sheut (sombra), considerada, paradójicamente, una dimensión real del individuo. Muchos textos funerarios muestran que estos elementos no eran concebidos como meras abstracciones, sino como entidades con cierto grado de agencia propia. Por ejemplo, en el capítulo 30B del Libro de los Muertos, el difunto implora a su propio corazón que no testifique contra él durante el juicio de los muertos. El muerto no dialoga consigo mismo en un sentido reflexivo; le habla a su propio corazón como a otro, y además le suplica. En numerosos pasajes del mismo corpus, el ba aparece representado como un ser que abandona la tumba y regresa a ella. Desde esta perspectiva, el sujeto se entiende como una comunidad interior de presencias interrelacionadas más que como un yo unitario, una concepción que ofrece un sugestivo antecedente mítico de la idea de una vida psíquica habitada por instancias relativamente autónomas.

 

Fravashi

En la antigua religión iraní, tal como quedó plasmada en el Avesta, se creía que cada persona poseía un fravashi, una entidad espiritual preexistente que la acompañaba y protegía a lo largo de su existencia terrenal: una suerte de objeto interno primario benévolo que acompaña desde siempre —filogenético, diría Freud; arquetípico para Jung—. A diferencia del cuerpo o incluso del alma individual, el fravashi pertenecía a una dimensión trascendente y conservaba un vínculo permanente con el orden cósmico establecido por Ahura Mazda. Los himnos conocidos como Fravardin Yasht describen a los fravashis como seres conscientes y activos que velan por los vivos, auxilian a los justos e incluso participan en la preservación del mundo. De este modo, la persona no aparecía concebida como una individualidad cerrada sobre sí misma, sino como alguien acompañado interiormente por una presencia íntimamente ligada a su existencia, aunque distinta de ella. Esta concepción introduce en el interior de la identidad humana una instancia protectora y orientadora que trasciende al individuo sin dejar de formar parte de él. He aquí otro sugestivo antecedente mítico de una vida psíquica concebida como una pluralidad de presencias interrelacionadas.

 

Metis

Zeus supo por una profecía que su esposa, Metis —la astucia, la prudencia, la inteligencia práctica—, engendraría primero a Atenea y después a un hijo destinado a destronarlo —tal como él había destronado a Cronos y Cronos a Urano—. Para conjurar esa amenaza, Zeus engañó a Metis y la devoró mientras estaba embarazada. La diosa no murió: continuó habitando en el interior de Zeus y ejerciendo desde allí su influencia, aconsejándolo y aportando su sabiduría al padre de los dioses. Tiempo después, Zeus sintió un dolor de cabeza terrible; Hefesto le abrió el cráneo y de allí surgió Atenea, diosa de la sabiduría, armada y adulta. Lo notable del relato es que la incorporación de Metis no implica su aniquilación, sino su transformación en una presencia interior activa. El mito puede leerse como una de las representaciones más antiguas de algo semejante a un objeto interno: una figura significativa que, tras ser incorporada, pasa a formar parte de la vida anímica del sujeto sin perder del todo su identidad propia. Para Zeus, la astucia y la prudencia dejan de ser cualidades encarnadas en otro ser y pasan a habitarlo, como una presencia interiorizada que orienta sus actos y participa en la constitución misma de su personalidad: Zeus introyecta un objeto externo (Metis) que se convierte en un objeto interno bueno y protector.

 

Erinias

Esquilo cuenta que Orestes asesinó a su madre, Clitemnestra, para vengar la muerte de su padre, Agamenón. Esa es la causa por la cual es perseguido por las Erinias, divinidades ctónicas que encarnan la venganza y el remordimiento. Ellas no son enemigos externos visibles para todos: sólo Orestes las ve y las oye. Lo acosan con su presencia, lo enloquecen, le impiden dormir. Son, literalmente, una voz interna que lo acusa y lo atormenta sin tregua. La persecución no proviene del exterior, sino de un tribunal instalado en lo más íntimo del sujeto. El mito llega al desenlace cuando Atenea instituye un juicio con un tribunal humano, y las Erinias, tras la absolución de Orestes, aceptan transformarse en Euménides, “las benévolas”, y recibir un culto en Atenas. El relato es revelador: las mismas figuras que fueron agentes de tortura psíquica se convierten en presencias protectoras una vez que son reconocidas, apaciguadas y alojadas en un lugar digno dentro de la comunidad —y, simbólicamente, dentro del psiquismo—. El mito ofrece así una poderosa imagen de un objeto interno persecutorio que, tras un proceso de elaboración, puede trocarse en un objeto interno benevolente. También aquí la psique aparece como un espacio habitado por figuras dotadas de agencia propia, capaces de acusar, castigar y, eventualmente, proteger.

 

Voces

Quizá por debajo de estas cuatro imágenes —el corazón que testifica, el fravashi que custodia, la diosa devorada que aconseja y las furias que mudan de signo— discurra una misma intuición, anterior a cualquier teoría: la de una psique nunca es individual del todo. No son meros símbolos ni metáforas; en el mito comparecen como presencias dotadas de voluntad, capaces de acusar, guiar o proteger, y ante las cuales el sujeto responde, suplica o negocia. El psicoanálisis les dará siglos más tarde nombres técnicos —objeto interno, superyó, imago—, para traducir a un lenguaje clínico lo que el pensamiento narrativo ha sabido siempre: que cada uno de nosotros somos una conversación entre distintas voces.

Ruido de fondo

  

La forma que se ajusta al movimiento

no es prisión sino piel del pensamiento.

Octavio Paz, Retórica.

 

 

 

Lo que nos recubre, la piel, el órgano más grande y extenso de nuestro cuerpo, pesa entre el cinco y el siete por ciento del total de nuestro peso corporal, mientras que el esqueleto, nuestro armazón, entre el 12 y el 15 por ciento. Ninguno de ellos se acerca al peso de la musculatura, que por sí sola constituye entre un tercio y dos quintas partes de nuestro peso. Por su parte, el cerebro apenas representa el dos por ciento de nuestro peso: si tomamos como referencia un adulto promedio de setenta kilos, su cerebro en una báscula marcará alrededor de 1.35 kg. En términos de volumen, la modestia del cerebro humano no cambia: si una persona de setenta kilos pudiera “vaciarse” en un tanque de setenta litros —dado que la densidad media del cuerpo humano es cercana a la del agua—, el cerebro ocuparía más o menos 1.3 litros de ese volumen total. El cerebro representa sólo el dos por ciento del peso y del volumen totales del cuerpo del Homo sapiens. Sin embargo, sorprendentemente, el cerebro consume alrededor del veinte por ciento del oxígeno y, por lo tanto, de las calorías que consume nuestro cuerpo. Más sorprendente resulta que esta alta tasa metabólica es notablemente constante a pesar de la amplia variación de la actividad mental y motora. Es decir, no importa si usted está componiendo una compleja sinfonía o chiflando en la loma, papando moscas o está comprendiendo la clasificación de las casi de 160 mil especies distintas de moscas que se conocen, resolviendo una ecuación diferencial o viendo videos de gatos…, su cerebro está consumiendo la misma cantidad de energía. ¿Cómo se explica esto? Creo que la respuesta la puede intuir cualquiera: porque el cerebro siempre está trabajando, no sólo cuando estamos conscientes de que estamos pensando.

 

Solemos dar por hecho que el cerebro está ocupado principalmente en procesar lo que percibimos o pensamos en cada momento, pero en realidad la inmensa mayoría de su actividad ocurre independientemente de lo que estamos haciendo. El cerebro consume alrededor de una quinta parte de toda la energía del cuerpo; estar leyendo una página, conversando o mirando un atardecer apenas modifica ese consumo. Hoy la neurociencia sabe que la mayor parte de la energía que consume el cerebro se dedica a una actividad interna continua y espontánea: miles de millones de neuronas disparan señales incesantemente, incluso cuando descansamos.

 

El fenómeno de la fantasía, particularmente la fantasía relacionada con imágenes es, por anonomasia, muy ilustrativo. En un artículo publicado hace unas semanas, Thomas Pace y Roger Koenig-Robert (How does imagination really work in the brain? New theory upends what we knew) proponen una nueva teoría sobre la imaginación visual. Su tesis desafía una de las ideas más arraigadas de la neurociencia cognitiva: que imaginar es, básicamente, percibir al revés.

 

Según la explicación tradicional, la percepción visual funciona de manera “ascendente”. La luz llega a los ojos y desencadena señales neuronales que atraviesan una jerarquía de regiones cerebrales. Las primeras detectan rasgos simples —líneas, bordes, contrastes—; otras combinan esos elementos en formas; niveles superiores reconocen objetos; y finalmente se construyen escenas completas, rostros y entornos. Este proceso se denomina feedforward activity. La imaginación era entendida como el mismo proceso, pero invertido. Cuando uno evoca mentalmente un determinado rostro, por ejemplo, partiría de una representación abstracta almacenada en la memoria y la enviaría hacia abajo, por las mismas rutas, reconstruyendo progresivamente los detalles de la imagen. 

 

Pace y Koenig-Robert señalan que numerosos estudios muestran que estas señales descendentes no actúan como se creía. Sostienen que las neuronas visuales no se comportan igual que cuando reciben información procedente del mundo exterior: en vez de generar directamente una imagen, se limitan a modificar la actividad que ya está ocurriendo en esas neuronas, aumentan o disminuyen su intensidad, reorganizan patrones existentes y alteran dinámicas que estaban presentes antes de que comenzara el acto imaginativo. Y este es el núcleo de la nueva propuesta: incluso cuando nuestros ojos están cerrados, las áreas visuales del cerebro siguen activas, generando constantemente patrones cambiantes de actividad que se parecen, en cierta medida, a los que intervienen durante la visión real. Desde esta perspectiva, el cerebro no es una pantalla que la imaginación debe llenar; ya está repleto de imágenes potenciales, fragmentos de recuerdos, rastros de experiencias previas y configuraciones neuronales fluctuantes.

 

Supongamos que queremos imaginar en el rostro de alguien conocido. Según la nueva teoría, dicho rostro no tendría que construirse pieza por pieza desde cero. Sus componentes ya estarían presentes, dispersos y mezclados dentro de la actividad espontánea de la corteza visual. Así que lo que hace la imaginación es seleccionar ciertos patrones, estabilizarlos y suprimir otros patrones competidores. Así se modula una configuración neuronal concreta que emerge gradualmente del fondo caótico. El rostro aparece entonces como una señal que se distingue del ruido. La imaginación no sería un pintor que crea una imagen sobre un lienzo vacío, sino más bien un operador de radio que logra sintonizar una señal específica en medio de una estática permanente. El contenido imaginado ya está presente, la tarea consiste en hacerlo sobresalir.

 

La hipótesis de remodelación de la actividad espontánea —spontaneous activity reshaping hypothesis— no es especulación pura: diversas observaciones la respaldan. Experimentos realizados por los mostraron que, cuando una persona imagina algo, la huella que deja ese proceso en su conducta se corresponde mejor con fenómenos de supresión neuronal que con aumentos de activación. Otros experimentos con ratones muestran que la activación artificial de apenas catorce neuronas en una región sensorial fue suficiente para alterar el comportamiento del animal. Así que modificaciones muy pequeñas pueden reorientar estados neuronales mucho más amplios. Otra línea de evidencia procede de las diferencias en la capacidad imaginativa. Aproximadamente una persona de cada cien presenta afantasia, es decir, una incapacidad para generar imágenes mentales visuales. En el extremo opuesto, alrededor de una persona de cada treinta posee hiperfantasía, una capacidad imaginativa tan intensa que las imágenes mentales adquieren una viveza cercana a la percepción real. Algunos estudios han encontrado que quienes poseen imágenes mentales más débiles suelen presentar una mayor excitabilidad espontánea en las áreas visuales tempranas; sus neuronas tienden a activarse con mayor facilidad. Esto parece contradictorio a primera vista, pero encaja con la nueva teoría: cuando el ruido de fondo es demasiado intenso, resulta más difícil moldearlo y estabilizarlo para formar una imagen coherente.

 

La hipótesis de Pace y Koenig-Robert permite entender mejor dos características fundamentales de la experiencia humana. En primer lugar, por qué las imágenes imaginadas suelen sentirse menos vívidas que las percibidas: la percepción visual se apoya en una entrada externa poderosa, regular y consistente; la imaginación trabaja únicamente con la dinámica interna del cerebro. En segundo lugar, explica por qué normalmente distinguimos sin dificultad entre lo que estamos viendo y lo que estamos imaginando.

 

En suma, la teoría de Pace y Koenig-Robert propone una inversión conceptual profunda. Durante décadas se pensó que imaginar era una forma de construcción interna. En cambio, ellos sugieren que imaginar es, sobre todo, una forma de selección: la mente no “construiría” imágenes, sino que trabajaría sobre un océano permanente de actividad neuronal espontánea, esculpiendo figuras transitorias. La imaginación sería menos un acto de creación que un acto de selección, clasificación y organización: una manera de encontrar formas estables en el incesante murmullo del cerebro.

 

 

 

La hipótesis de Pace y Koenig-Robert articula una conexión profunda entre la neurociencia contemporánea y los modelos topográfico y estructural de la metapsicología freudiana. Cuando Freud teorizó su mapa de la mente humana, distinguió dos instancias fundamentales que hoy encuentran sorprendentes correlatos en la neurobiología: el inconsciente, el ámbito de representaciones latentes, recuerdos reprimidos y huellas mnémicas que operan fuera del umbral de la percepción en la vigilia; y el ello, la provincia más antigua del aparato psíquico, un reservorio caótico y desorganizado de energía pulsional pura que no conoce la lógica ni el tiempo, y que pulsa constantemente por expresarse de manera autónoma.

 

Me parece que es del ello, concebido por el psicoanálisis como un motor autónomo y un caldero de excitaciones hirvientes, a lo que los autores se refieren cuando describen la masividad del gasto energético cerebral que ocurre al margen de nuestra voluntad consciente. Pace y Koenig-Robert escriben: “tu cerebro está gastando actualmente alrededor de una quinta parte de la energía de tu cuerpo, y casi nada de eso se está utilizando para lo que estás haciendo ahora mismo”. Este gasto no se interrumpe ni se reduce en el reposo; al contrario, el restante “99 por ciento se utiliza en la actividad que el cerebro genera por sí mismo: neuronas disparando y enviándose señales entre sí, independientemente de si estás pensando intensamente”. Esta “actividad que el cerebro genera por sí misma” es la constatación biológica de una fuerza pulsional, una corriente de energía pura que trabaja para sí misma, sorda a los mandatos del mundo exterior.

 

Por su parte, el estatuto de lo inconsciente cobra una nitidez asombrosa cuando la teoría examina el comportamiento de los recuerdos y las imágenes en la corteza visual temprana antes de que la imaginación los convoque. En el inconsciente freudiano, las representaciones no se encuentran articuladas, flotan en un estado móvil, desunidas y fragmentadas bajo las leyes del proceso primario. Los neurocientíficos describen este mismo escenario al hablar de los “los retumbos internos de tus áreas visuales. En ese murmullo perpetuo, los elementos de la memoria visual no se presentan como totalidades con sentido, sino que se desplazan “pasando en pedazos, dispersos y no reconocidos” dentro de un “flujo constante de actividad cerebral continua”, es decir, latencias puras que vagan por el aparato psíquico esperando una fuerza que las organice. Para que esos fragmentos dispersos cobren la fijeza de una imagen mental, es indispensable un mecanismo equivalente al que Freud denominó investidura (Besetzung) y ligazón (Bindung), mediante los cuales la energía libre y caótica es capturada, retenida y ligada a una representación específica para otorgarle estabilidad y transformarla en pensamiento estructurado frente al caos. Según la hipótesis de los neurocientíficos, este ordenamiento no ocurre por adición, sino por sustracción y contención. El cerebro trabaja sobre la “actividad cerebral de fondo” y el “ruido” o “estática” generalizado, de tal modo que la “la imaginación esculpe las imágenes que vemos con los ojos de nuestra mente tallando en esta actividad cerebral de fondo”. Al igual que el esfuerzo del yo por refrenar el empuje del proceso primario, los autores postulan que “la imaginación puede tener más que ver con la actividad cerebral que silencia que con la actividad que crea”. Se requiere, pues, “una pequeña y dirigida supresión de neuronas [...] y el rostro de tu amigo se asienta fuera del ruido, como una señal abriéndose paso a través de la estática”.

 

En última instancia, el planteamiento de Pace y Koenig-Robert resulta ser un material perfecto para argumentar que lo que la neurociencia hoy llama actividad espontánea de fondo es la traducción biológica de esa gran masa que Freud llamó el ello, y que el “derivar en pedazos, dispersos y no reconocidos” de los fragmentos visuales no es otra cosa que el estado de las representaciones en el inconsciente. La imaginación no brota de la nada: el yo no “crea”, sino que actúa como ese sintonizador indispensable que inhibe el ruido del ello para que la huella mnémica inconsciente logre, finalmente, tomar consistencia, salir de la estática y transformarse en pensamiento ligado. La piel del pensamiento de Octavio Paz se revela en toda su dimensión metapsicológica: una frontera protectora, un límite energético que contiene el magma interior para darle la forma a algunos pocos fragmentos de nuestra inconmensurable actividad psíquica.

 

Morin o el destino

 

… todas las grandes innovaciones de la historia

han sido marginales y han quebrado las probabilidades

que existían antes de su desarrollo.

Edgar Morin, Vers l'abime

 

 

 

Zadig era un joven filósofo que procuraba apegarse a las enseñanzas de Zoroastro. Acaudalado, inteligente y virtuoso, no pretendía más que vivir feliz. Sin embargo, un caudal de accidentes, traiciones, malentendidos, intrigas e injusticias lo apartan constantemente de su propósito. Si bien su agudeza intelectual le permitía resolver enigmas y descubrir verdades, eso mismo le acarreaba enemistades y problemas. A lo largo de numerosos viajes y aventuras, conoce distintos pueblos y costumbres. Finalmente, tras comprender que los acontecimientos obedecen a un orden más complejo de lo que la razón humana puede alcanzar a comprender, recuperó a la reina Astarté y logró ascender al trono de Babilonia. Valga lo dicho hasta aquí como un resumen de Zadig ou la Destinée, la famosa nouvelle que Voltaire (1694-1778) publicó a mediados del siglo XVIII. En Zadi, cada infortunio funciona como un vuelco del destino que reordena retrospectivamente el significado de los acontecimientos. El personaje de Voltaire sufre entonces un rosario de catástrofes.

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La palabra catástrofe proviene del griego katastrophḗ (καταστροφή), formada por katá, “hacia abajo”, “por completo”, y strophḗ, “giro”, “vuelta”, “cambio de dirección”. Originalmente, pues, catástrofe aludía a un “vuelco”, a un “cambio decisivo”. En el teatro griego designaba el desenlace de la acción trágica, especialmente cuando los acontecimientos daban abruptamente un vuelco irreversible. Poco a poco, el vocablo pasó a referirse a cualquier hecho que produce una ruptura con consecuencias devastadoras. Una catástrofe no es simplemente un accidente o una desgracia, sino un punto de inflexión que altera radicalmente una situación previa: un giro brusco del destino, para mal.

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Jean-Pierre Dupuy (1941) se presenta a sí mismo: “Soy un filósofo francés con formación en matemáticas y lógica.” Líneas abajo, precisa: “Desde 2001, gran parte de mi investigación y docencia se ha dedicado a la catástrofe y su tema afín: el problema del mal.” Recupero la información acerca de monsieur Dupuy de su página de presentación en el sitio web de la Universidad de Stanford, en donde trabaja. Ahí mismo el académico parisino apunta que bien puede señalarse como el arranque de esa línea de investigación su libro Pour un catastrophisme éclairé, Quand l'impossible est certain ­—Por un catastrofismo ilustrado. Cuando lo imposible es seguro— (2002), cuya tesis central es harto paradójica: lo que puede salvarnos es aquello mismo que nos amenaza. En concreto, defiende la idea de que predecir la ocurrencia de una catástrofe puede evitarla. Plantea que la única manera de evitar una catástrofe anunciada es actuar como si la profecía fuera verdadera, pero con el fin de desmentirla en la práctica.

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Jean-Pierre Dupuy trae a cuento en su libro a Zadig, en tanto representante del ideal del observador sagaz y perspicaz que puede anticipar lo que ocurrirá si nadie interviene. Sin embargo, la paradoja surge cuando la propia predicción cambia la conducta de los agentes: si la predicción de una catástrofe es creída, las personas pueden actuar para evitarla; luego entonces, la predicción resulta falsa, se cancela a sí misma. Ahora que, si no es creída, la catástrofe ocurre, entonces la predicción será verdadera… e inútil. Dupuy retrotrae a Zadig para mostrar que el problema central del catastrofismo ilustrado no es predecir el futuro, sino cómo hacer una profecía que, siendo cierta en su lógica, provoque su propia falsedad evitando así el desastre.

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Pocos años después de la primera edición de Pour un catastrophisme éclairé, el también parisino Edgar Morin —quien dejó este mundo el pasado viernes, unas cuantas semanas antes de cumplir 105 años— publicó Vers l'abime. El filósofo critica la idea del desarrollo sostenible, ya que “toma como modelo el de una civilización en crisis, la misma que habría que reformar”, es decir, tiene como afán mantener un sistema que habría que desmantelar. Argumenta que esta noción “impide al mundo encontrar formas de evolución que no sean calcadas de la occidental”, es decir, reproduce el mismo patrón cultural y económico que ha generado la policrisis en la que vivimos. Al hacerlo, aumenta “todos los feedbackspositivos”, retroalimentaciones que amplifican los problemas y, en consecuencia, nos conduce a la catástrofe. Morin pensaba que es necesario “cambiar de vía y empezar de nuevo”, en lugar de intentar reformar un modelo intrínsecamente insostenible. Así que Edgar Morin está de acuerdo con Jean-Pierre Dupuy: nos encaminamos a la catástrofe, y recuerda la paradójica solución que su paisano plantea: aceptemos la inevitabilidad de la catástrofe para intentar evitarla. Y aquí es donde surge el desacuerdo: “… además de señalar el hecho de que el propio sentimiento de inevitabilidad puede conducir a la pasividad, Dupuy identifica incorrectamente lo probable dentro de lo inevitable”. Y explica que lo probable es aquello que a un observador inteligente —como Zadig—, “en un tiempo y un lugar determinados, disponiendo de las informaciones más fiables, se le aparece como el proceso futuro”. Eso es lo probable, “y efectivamente todos los procesos actuales conducen a la catástrofe”. Pero probable no es sinónimo de inevitable; dicho de otra manera: la probabilidad no es fatalidad. “Lo improbable permanece como posible, y la historia nos ha demostrado que lo improbable podía reemplazar a lo probable.” Por supuesto, abundan los ejemplos. Morin pone uno. Entre finales de 1941 y principios de 1942, la situación de la Segunda Guerra Mundial cambió radicalmente; para entonces, lo más probable era que los nazis dominaran Europa durante un largo período. Pero ese escenario probable fue reemplazado por otro, la victoria de los Aliados, que, desde la perspectiva de 1940-1941, resultaba altamente improbable. Personalmente me gusta más otro ejemplo, quizá por excesivo.

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En el año 33 de nuestra era, después de la crucifixión de Jesús, lo más probable era que el cristianismo no fuera más que una pequeña secta judía marginal, condenada a desaparecer en unas pocas generaciones o a lo sumo a sobrevivir como una corriente minoritaria sin influencia política. Los perseguidores romanos, las divisiones internas y la dureza de las condiciones parecían asegurar su extinción. Sin embargo, ese escenario probable fue reemplazado por uno nuevo, nada menos que la imposición del cristianismo como religión oficial del Imperio Romano a finales del siglo IV, lo cual, desde la perspectiva del año 33, resultaba casi absolutamente improbable. Más vale pues estar de lado de Edgar Morin: “La puerta está, por tanto, abierta a lo improbable, incluso aunque el crecimiento del caos mundial vuelva eso actualmente inconcebible.”

 

Policrisis

Su misión no es comprenderte sino capturarte. Los algoritmos no ambicionan tu felicidad, codician tu permanencia; pero a veces, para retenerte, terminan regalándote algo realmente valioso. Dicho de otro modo: a míster Algoritmo tu bienestar le importa un rábano: sólo se mueve vertiginosamente a la caza de tu atención. Pero en su cálculo frío, de vez en cuando localiza algo bueno, una idea que vale la pena, alguien que anda pensando más o menos en sintonía contigo. Yo la semana pasada corrí con suerte: los sortilegios algorítmicos depararon a mi pantalla un ensayo sobresaliente que se refiere justo a un asunto que estoy trabajando a fondo en una investigación de posgrado: How to survive the information crisis: ‘We once talked about fake news – now reality itself feels fake’. El texto lo firma la británica Katharine Viner (1971). ¿Quién es ella? Periodista, dramaturga y editora, dirige desde 2015 The Guardian, uno de los diarios más influyentes del mundo occidental —es la primera mujer en ocupar el cargo de editora en jefe del periódico—. El tema que aborda en este texto no es una preocupación reciente para ella; hace justo diez años publicó How Technology Disrupted the Truth, una referencia obligada para pensar la desinformación y la crisis contemporánea de credibilidad mediática. Viner es una de las plumas que más seriamente han intentado comprender cómo la tecnología ha alterado nuestra relación con la verdad y, en última instancia, con la realidad misma.

La señora Viner no se anda con rodeos: “Estoy segura de que tú también lo sientes. El mundo se ha convertido en un lugar mucho más desconcertante y menos esperanzador.” De hecho, sostiene que vivimos en una era caracterizada por crisis; así, en plural: muchas y diversas crisis que se vinieron a aparejar en estos tiempos. Moramos una densa constelación de dificultades. Algo en el mundo contemporáneo parece haberse descompuesto. Cunde la sensación de habitar una época demasiado incierta, caótica y emocionalmente mucho más inhóspita que la de hace apenas unos años. Observa alrededor: guerras prolongadas, masivos desplazamientos poblacionales, retóricas extremistas normalizadas y una violencia pública que ya casi ha dejado de sorprendernos. El clima de época parece marcado por varias crisis simultáneas —económicas, ambientales, políticas, tecnológicas y culturales— que se han venido articulando entre sí hasta formar una sola totalizante crisis civilizatoria. ¿Qué crisis particulares considera Katharine Viner?

La crisis ecológica encabeza la lista de Viner. Investigaciones recientes advierten que nos acercamos más rápido de lo previsto a un punto de no retorno climático. El sistema alimentario mundial enfrenta amenazas severas, mientras la vida silvestre desaparece: desde 1970 las pérdidas superan el 70% de las especies. Y justo cuando la catástrofe ecológica se vuelve inocultable, los sectores populistas de derecha redoblan su ofensiva para desacreditar la agenda ambiental. Encabezados por Trump, presentan las preocupaciones climáticas como un lujo elitista, desconectado de la vida cotidiana. Ironía feroz: quienes padecen con mayor intensidad los estragos del cambio climático son precisamente los más pobres.

Al ambiental se suma el desastre político. Por primera vez en dos décadas, hay más regímenes autoritarios que democracias en el mundo. En estados de tradición consolidada democrática ocurre un debilitamiento institucional. Se descomponen los mecanismos de control político y jurídico. Con toda razón, Viner pone el foco en Estados Unidos, donde el deterioro ha sido tremendamente acelerado. Staffan Lindberg compara el proceso con otras experiencias autoritarias contemporáneas: Viktor Orbán en Hungría, Aleksandar Vučić en Serbia, Recep Tayyip Erdoğan en Turquía, Narendra Modi en India, con una diferencia atroz: Trump habría logrado en apenas un año un nivel de desmantelamiento institucional que a ellos les tomó varios.

Las democracias se desmoronan por dentro, el orden internacional estalla por fuera. El mundo atraviesa el mayor aumento de violencia desde la Segunda Guerra Mundial. La guerra en Ucrania sigue sin perspectivas de resolución. La agresión israelí en Gaza no es nada menos que un genocidio que la comunidad internacional presencia sin intervenir. En Sudán, millones de personas han sido desplazadas y cientos de miles han muerto. Estados Unidos e Israel lanzan una guerra ilegal contra Irán que ha costado miles de muertes e incide negativamente en la economía mundial. En medio de esta escalada, líderes occidentales que antes invocaban el orden internacional basado en reglas admiten ahora abiertamente que buena parte de ese orden era un teatro y que, además, ya colapsó. La retórica militarista se descara: Trump le cambia el nombre a la secretaría de Defensa, y ahora es de Guerra.

El descalabro geopolítico sucede y el modelo económico hace agua. El neoliberalismo no da más de sí. La desigualdad se intensifica groseramente: menos del 1% de la población mundial concentra hoy más riqueza que la mitad más pobre del planeta. La acumulación desproporcionada de capital imposibilita la cohesión social, fragmenta comunidades. La fractura no es metafórica.

El atajo de crisis no es una abstracción: se siente. Cada vez más gente no puede costear los bienes básicos; la vivienda se ha vuelto inaccesible para amplios sectores. Entre los jóvenes cunde la desesperanza: enfrentan un mercado laboral incierto, se pierde la esperanza de construir una vida estable. Falta una visión social compartida de lo que sería una buena vida. En este paisaje de precariedad, la soledad se expande como una pandemia. La atomización social rompe vínculos comunitarios. Viner insiste: la soledad no es un fracaso individual sino un síntoma de deterioro estructural. Las personas aisladas buscan pertenencia, muchas veces en internet, y allí encuentran narrativas reduccionistas que ofrecen chivos expiatorios: las élites, las mujeres empoderadas, los musulmanes, los judíos, las personas LGBTQ+, los migrantes… Abundan los influencers que monetizan la misoginia, el individualismo extremo y los esquemas financieros especulativos, el racismo, el odio… La necesidad de pertenencia es real; las respuestas que el mercado digital ofrece son mayormente tóxicas.

El abultamiento de crisis genera una sensación colectiva de impotencia. Se percibe el deterioro del mundo. Los dirigentes políticos parecen incapaces de organizar respuestas: continúan proponiendo soluciones menores, inmediatistas, frente a transformaciones sistémicas. Esa desconexión entre la gravedad de los hechos y la respuesta institucional produce un efecto profundo: la ciudadanía empieza a sentir que pierde estabilidad emocional y capacidad para comprender el presente. La policrisis no es solo un diagnóstico del mundo exterior; es también un estado mental.

Con todo, ni siquiera este mapa abarca el territorio completo que tenemos a la vista. Varias de las crisis que Viner describe producen efectos secundarios que ella apenas roza o deja implícitos. La demográfica, de entrada, es probablemente una de las grandes crisis subestimadas del siglo. Las tasas de natalidad se desploman en buena parte del orbe; la población envejece, la fuerza laboral se contrae y la presión sobre los sistemas de pensiones y salud se dispara. Millones de personas no desean procrear y millones quieren tener hijos y no pueden. Postergan indefinidamente la maternidad o la paternidad porque perciben el futuro como demasiado incierto para traer niños al mundo. La precariedad económica, el precio de la vivienda, los trabajos inestables, el fantasma de nuevas pandemias, la sustitución algorítmica del trabajador y el agotamiento emocional pesan mucho más que cualquier supuesto cambio cultural. Además, interviene un elemento simbólico profundo: una sociedad que pierde la confianza en el futuro también pierde el deseo de proyectarse hacia el futuro.

Y algo está pasando con la salud mental. Viner menciona la soledad, pero podría desplegarse un amplio abanico de impactos psicopatológicos y emocionales del combo de crisis contemporáneas: ansiedad, depresión, trastornos de atención, agotamiento crónico, problemas cognitivos… No se trata de fragilidad individual. La hiperconectividad digital, la sobreestimulación permanente, la precariedad, el hábito de comparación constante en redes y la ausencia de horizontes colectivos generan una fatiga psicológica que ya es estructural. Millones de personas viven atrapadas entre el exceso informativo, la escasez de estabilidad y la ausencia de sentido compartido. Y donde prosperan la desesperanza, el aislamiento y el trauma social, prosperan también las adicciones: opioides, fentanilo, alcohol, apuestas en línea, porno, videojuegos, consumo compulsivo de dopamina digital. Las dependencias no conforman un fenómeno marginal: son síntomas y amplificadoras de la policrisis.

Quedan, además, otras fracturas no mencionadas. Una crisis de sentido: cada vez son más los hombres y mujeres que carecen de relatos compartidos, referentes confiables, proyectos colectivos, marcos morales estables. Una crisis cognitiva: deterioro de la atención, dependencia algorítmica, sustitución de la experiencia humana por mediación digital, confusión entre realidad y simulación —y la inteligencia artificial promete intensificar todo esto—. Una crisis educativa: terrible caída de la comprensión lectora, debilitamiento del pensamiento crítico y la abstracción, educación subordinada a las métricas y el mercado. Y, por debajo de todas ellas, una crisis institucional que ya no depende de gobiernos concretos: la confianza en medios, universidades, sistemas judiciales y organismos internacionales se está evaporando. ¿Cómo confiar en la ONU, en el derecho internacional, en la mano invisible del mercado? Y cuando las instituciones dejan de parecer legítimas, crece el atractivo de las soluciones autoritarias o las teorías conspirativas y el pensamiento mágico. 

A pesar de todo, conviene ser justos con Viner: su argumento central no es meramente que existan muchas crisis —cualquiera podría enlistarlas—, sino que están interconectadas, se retroalimentan y son agravadas por ecosistemas informativos deteriorados. No es un gesto teórico menor. Es justamente esa urdimbre lo que transforma un puñado de problemas en una sola policrisis: compacta, descomunal, totalizante…

Me temo que cualquier diagnóstico ahora mismo se queda corto: todo es peor de lo que parece. 

Inteligencia suicida

  

Il faut quelque chose de plus que de l'intelligence pour agir intelligemment.

Arthur Adamov, L'homme et l'enfant.

 

 

Quizá la Inteligencia Artificial (IA) algún día pueda explicarle al gran capital por qué matar de hambre a los consumidores terminará por afectar las ventas.

 

El 14 de mayo pasado leí una nota informativa publicada por Quartz; informa que Cisco alcanzó ingresos trimestrales récord impulsados por la demanda de infraestructura para inteligencia artificial, mientras anunció el recorte de un montón de empleos como parte de una reestructuración dirigida a expandir sus inversiones en IA, ciberseguridad y redes de datos.

 

El caso de Cisco ilustra con claridad la lógica contemporánea del tecnocapitalismo: incluso en medio de ganancias récord, crecimiento sostenido e inversiones multimillonarias derivadas del auge de la inteligencia artificial, la respuesta corporativa sigue siendo el despido masivo de trabajadores. La empresa reportó ingresos históricos cercanos a los 15.8 mil millones de dólares, un aumento anual del 12%, con perspectivas extraordinarias gracias a la expansión de la infraestructura de IA. Pero no es suficiente, nunca es suficiente: simultáneamente anunció la eliminación de alrededor de 4,000 empleos para “redirigir recursos” hacia nuevas áreas tecnológicas. La paradoja es reveladora: los despidos ya no aparecen como una medida defensiva frente a crisis o pérdidas, sino como una técnica permanente de maximización de rentabilidad. La automatización y la IA no se incorporan principalmente para aliviar el trabajo humano, sino para elevar la productividad del capital y acelerar la concentración de ganancias. En otras palabras, cuanto más eficiente se vuelve el sistema, menos necesario parece volverse el trabajador dentro de él.

 

El ideal del tecnocapitalismo no es liberar al trabajador del trabajo, sino liberar al trabajo del trabajador.

 

Esta dinámica expresa una transformación más profunda: la empresa tecnológica contemporánea ya no busca simplemente crecer, sino crecer reduciendo simultáneamente sus costos laborales al máximo. El ideal no es producir más con mejores condiciones humanas, sino producir más con menos humanos. La promesa emancipadora de la tecnología queda así subordinada a una racionalidad financiera donde toda innovación debe traducirse, tarde o temprano, en recorte de personal, automatización y valorización bursátil.

 

Si capital está tan obsesionado con productividad que terminaría despidiendo incluso a sus consumidores, ¿no convendría que los tecnocapitalistas le preguntaran a la IA qué le pasa a una economía en la que ya no queda casi nadie que pueda comprar?

 

Lo de Cisco no es un caso aislado, sino un modus operandi sistémico. En 2023, Mark Zuckerberg acuñó el término “Año de la Eficiencia”. Tras despedir a más de 21 mil empleados —alrededor del 25% de su plantilla—, la empresa —Meta, matriz de Facebook, Instagram y WhatsApp— experimentó una paradoja macabra: sus acciones se dispararon a máximos históricos, sumando miles de millones de dólares a su capitalización de mercado. Zuckerberg dejó claro que el dinero ahorrado en nóminas se redirigiría directamente a financiar chips de Nvidia y supercomputadoras para desarrollar su IA (Llama) y Wall Street celebró el recorte de humanos como una “limpieza de grasa”.

 

A diferencia de otras empresas que camuflan los despidos con el eufemismo “reestructuración estratégica”, el CEO de IBM, Arvind Krishna, fue alarmantemente honesto. Declaró públicamente —mayo de 2023— que la compañía planeaba congelar la contratación de roles que la IA pudiera realizar, estimando que unos ocho mil puestos de trabajo directos serían reemplazados por software. Mientras tanto, sus reportes financieros seguían mostrando ganancias sólidas.

 

A principios de 2024, Google ejecutó oleadas de despidos en sus equipos de ingeniería, hardware y de su asistente de voz. Igual: los despidos ocurrieron semanas antes de que Alphabet reportara ganancias trimestrales récord de más de 20,000 millones de dólares netos. El CEO, Sundar Pichai, advirtió a los empleados que habría más recortes a lo largo del año para poder “invertir en sus grandes prioridades”, que no son otras que la IA generativa.

 

Uno más: el 27 de febrero de 2024. La firma sueca de tecnofinanzas Klarna lanzó un comunicado de prensa global para presumir los resultados del primer mes de operación de su asistente virtual —desarrollado en alianza con OpenAI—, arrojando el famoso dato de que su chatbot ya resolvía dos tercios de las consultas de soporte, haciendo el trabajo equivalente a 700 agentes humanos de tiempo completo. Por descontado, lo que siguió fueron olas de despidos.

 

Creer que esta dinámica se limita a los confines del ecosistema nativo de Silicon Valley sería un error de diagnóstico. Lo que comenzó como una reestructuración interna de las grandes corporaciones de software se está propagando con la velocidad de un virus hacia el resto del entramado económico global. La IA generativa ya no es sólo una herramienta sectorial, sino una tecnología de propósito general —como lo fueron en su momento la electricidad o la máquina de vapor— capaz de colonizar cualquier actividad basada en el procesamiento de información, la gestión de datos o la atención al cliente. Desde la banca tradicional y los bufetes jurídicos hasta las cadenas de suministro, los servicios de mercadotecnia y los departamentos de recursos humanos en industrias manufactureras, el umbral de sustitución se ha desplazado drásticamente. Lo verdaderamente alarmante de esta metástasis laboral es que el “experimento exitoso” de las tecnológicas ha normalizado el despido algorítmico en sectores donde las ganancias dependen históricamente del mercado interno. Al adoptar masivamente este software de reemplazo, la vieja economía está asimilando la peor lección del tecnocapitalismo: que un puesto de trabajo destruido ya no es una pérdida operativa, sino una victoria contable inmediata que se premia en los mercados financieros.

Hasta donde tengo noticia, ni las máquinas ni los algoritmos, por muy sofisticadas que sean, compran perfumes, quesos, platería, ropa, coches… Tampoco van al cine ni hacen turismo, ¡vamos, ni siquiera comen en restaurantes o cafés! Así que no se necesita ser un genio para prever lo que va a suceder si los ejércitos digitales de desempleados no reciben un ingreso.

 

El colapso de la economía por la caída del consumo es algo previsible e incluso ya hay estudios serios que pronostican cuándo sucederá, y no estamos hablando de décadas, sino de unos pocos años. El propio Fondo Monetario Internacional ha advertido que la IA afectará de forma inminente al 40% de los empleos a nivel global, una cifra que escala de manera alarmante al 60% en las economías avanzadas. La cúpula de este organismo se refiere al impacto de esta tecnología en los mercados laborales como un “tsunami económico”. Lo que los modelos macroeconómicos revelan con claridad es que no estamos ante un proceso de transición suave; el reemplazo de la fuerza de trabajo es tan acelerado y frontal que el adelgazamiento de las clases medias destruirá los pilares de la demanda agregada mucho antes de que el sistema sea capaz de reconvertir a los trabajadores desplazados. El tecnocapitalismo, en su afán ciego por la optimización y la reducción de costos, parece estar construyendo la máquina perfecta de producción para un mundo sin compradores. Si los dueños del capital insisten en ignorar este bucle autodestructivo, no pasará mucho tiempo antes de que sus flamantes algoritmos tengan que empezar a consumir sus propios productos. La paradoja final será perfecta: una inteligencia artificial es suicida.

            

Nada se pierde

  

A AMCO, quien no encuentra un llavero.

 

 

 

Hace ya casi veinte años, Jorge Drexler publicó el álbum Eco, en cuya tercera pista canta su versión de un principio muy antiguo: Todo se transforma…:

Tu beso se hizo calor / Luego el calor movimiento / Luego gota de sudor / Que se hizo vapor, luego viento / Que en un rincón de la Rioja / Movió el aspa de un molino / Mientras se pisaba el vino / Que bebió tu boca roja / Tu boca roja en la mía / La copa que gira en mi mano / Y mientras el vino caía / Supe que de algún lejano rincón / De otra galaxia / El amor que me darías / Transformado volvería / Un día a darte las gracias… Cada uno da lo que recibe / Y luego recibe lo que da / Nada es más simple / No hay otra norma / Nada se pierde / Todo se transforma / Todo se transforma

¿A qué principio me refiero? Por supuesto, en la física moderna esto cristaliza en el principio de conservación de la energía, formulado canónicamente en el siglo XIX por figuras como James Prescott Joule y Julius Robert Mayer, pero, sobre todo, pesa la versión postulada por Hermann von Helmholtz en Über die Erhaltung der Kraft (1847): la energía en un sistema cerrado no se crea ni se destruye, sino que se transforma.

 

Pero la intuición de que subyace algo permanente e indestructible a la totalidad cambiante de los fenómenos múltiples recorre la historia del pensamiento occidental desde sus orígenes. Al menos desde los presocráticos encontramos formulaciones germinales de esta idea. Para Anaximandro de Mileto (c. 610 – 546 a. C.), todas las cosas nacen y perecen en el seno del ápeiron, una sustancia eterna e infinita que las genera y a la que retornan. Para Parménides de Elea (c. 520 – 480 a. C.), el ser es ingénito e imperecedero, y la idea de que algo pueda surgir de la nada o ser aniquilado resulta impensable. Empédocles (c. 495 –435 a. C.) ofreció una primera formulación física de este principio al sostener que, bajo la acción alternante del Amor y el Odio, las cuatro raíces eternas —fuego, aire, agua y tierra— jamás surgen de la nada ni desaparecen por completo, sino que únicamente se unen y se disgregan entre sí en distintas combinaciones. Lo que los seres humanos perciben como generación o destrucción no sería más que una reorganización continua de elementos eternamente existentes. Incluso Heráclito de Éfeso (c. 535 - 480 a. C.), quien defendió la tesis dialéctica del devenir incesante, piensa que ese flujo está regido por un logos que mantiene una medida permanente en el intercambio eterno de los contrarios. 

 

Aristóteles (384 – 322 a. C.), logra establecer una formulación metafísica más sistemática de esta intuición. Aunque no concibe todavía una “energía” en sentido físico moderno, sostiene que todo cambio natural implica el pasaje de la potencia al acto sobre un sustrato permanente. En todo proceso de generación y corrupción subsiste una materia primera que se ordena en distintas formas. El cambio, por tanto, no supone creación o destrucción absoluta del ser, sino transformación de una realidad subyacente que permanece idéntica a través de las modificaciones.

 

También Tito Lucrecio Caro (c. 99 – 55 a. C.) afirmó que nada puede surgir de la nada ni desaparecer completamente en la nada. En su poema De rerum natura sostiene que todos los seres y fenómenos del mundo nacen a partir de combinaciones y transformaciones de elementos materiales preexistentes. Naturamque rerum / dissoluere in sua corpora nec res / ad nihilum interemat (La naturaleza resuelve cada cosa en sus propios cuerpos y no reduce nada a la nada). Esta profunda convicción filosófica fue depurándose a lo largo de los siglos.

 

Durante la Escolástica medieval, esta intuición antigua fue reinterpretada dentro del horizonte teológico del cristianismo. Los escolásticos, aristotélicos hasta las cachas, admitían que en el mundo natural nada surge sin causa y que los cambios visibles consisten fundamentalmente en transformaciones de una materia subyacente que permanece a través de las variaciones de forma. Sin embargo, esta continuidad ontológica quedaba subordinada al dogma de la creatio ex nihilo, conforme al cual Dios es el único que posee el poder de crear desde la nada y de aniquilar completamente lo creado. Así, mientras el orden natural conserva cierta estabilidad y continuidad en sus transformaciones, su existencia última depende en todo momento de un acto divino originario y sostenedor. Para Tomás de Aquino (1225 – 1274), por ejemplo, la corrupción y generación de los seres no implican desaparición absoluta del ser, sino el pasaje de una forma sustancial a otra sobre el mismo sustrato material.

 

Ya en el Renacimiento y en los albores de la Revolución Científica, esta antigua intuición metafísica comenzó a traducirse progresivamente en términos mecánicos y matemáticos. La naturaleza dejó de concebirse primordialmente como un orden jerárquico de formas sustanciales para pasar a entenderse como un sistema regido por leyes universales del movimiento, como las máquinas. Nicolás de Cusa (1401 – 1464) y Giordano Bruno (1548 – 1600) imaginaron un cosmos infinito y dinámico, mientras Galileo Galilei (1564 – 1642) introdujo una nueva noción del movimiento basada en la cuantificación y la invariancia de relaciones mecánicas. Descartes (1596 – 1650) formuló (Principia Philosophiae) una temprana doctrina de conservación al sostener que Dios mantiene constante en el universo la misma cantidad de movimiento creada al origen del mundo (quantitas motus). Aunque su noción de cantidad de movimiento difería todavía de los conceptos modernos de momento y energía, la idea de una magnitud permanente subyacente a las transformaciones físicas preparó el terreno para la física clásica posterior. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 – 1716) culminó esta línea de pensamiento con su teoría de la vis viva, una “fuerza viva” conservada en los procesos naturales que anticipa directamente el concepto moderno de energía.

 

Así que una intuición filosófica elaborada por lo menos durante más de dos milenios es un estribillo pop que millones de personas cantan sin sospechar que están fraseando una remota disputa metafísica sobre el ser, la materia y el movimiento. Acaso ahí reside la fuerza de las grandes ideas: sobreviven a sus lenguajes, trascienden sus contextos, migran de la cosmología a la física y de la física a la música popular. Después de todo, Empédocles probablemente jamás imaginó que sus ciclos eternos de mezcla y separación acabarían reapareciendo, veinticinco siglos más tarde, en una canción sobre besos, vino riojano y galaxias lejanas.

Los primitivos, el yo y nosotros

 

 

Être, c'est participer.

Lucien Lévy-Bruhl, Carnets.

 

 

 

Ellos

 

El parisino Lucien Lévy-Bruhl y el austriaco Sigmund Freud fueron coetáneos:  nacieron con una diferencia de apenas once meses —el francés, el 10 de abril de 1857; el austriaco, el 6 de mayo de 1856—, y los dos, octogenarios, fallecieron el mismo año, 1939. Freud estudió en la Universidad de Viena para graduarse como doctor en Medicina (1881), y luego especializarse en neurología. Por su parte, Lucien Lévy-Bruhl estudió filosofía en la École Normale Supérieure de París, en donde obtuvo el grado de agrégé de philosophie (1879); poco después (1884), se doctoró en la Universidad de París con la tesis L'idée de responsabilité y una tesis complementaria sobre el filósofo Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), precursor del idealismo alemán. Freud jamás estudió formalmente psicología; desde la neurología, la clínica y las humanidades, él mismo ideó el cuerpo teórico del psicoanálisis. Igualmente, la formación de base de Lévy-Bruhl fue puramente filosófica, de modo que su incursión en la sociología y la antropología fue autodidacta, tras leer a pensadores como el escocés James Frazer (1854-1941) y Émile Durkheim (1858-1917) —podría decirse que Frazer, autor del célebre La rama dorada: un estudio sobre magia y religión, le dio el tema, pero Durkheim, de quien era amigo personal, le dio el método y el marco conceptual—.

 

El yo de Freud

 

Freud considera que el preciado yo de cada uno de nosotros, el suyo, el mío, el de todos, es algo con lo que no nacemos, sino algo que tiene que formarse. El ser humano no llega al mundo con una identidad integrada. Si bien en sus primeros escritos Freud no diferenciaba claramente entre el aparato psíquico y el yo, en 1914 establece una distinción fundamental: “Es un supuesto necesario que no existe desde el comienzo en el individuo una unidad comparable al yo; el yo tiene que ser desarrollado” (Introducción del narcisismo). El yo surge porque el sujeto toma su propio cuerpo como un objeto de amor, y alguien tiene que ser el agente de ese amor. Seis años después (Más allá del principio del placer, 1920) introduce la noción del yo como una capa protectora contra los estímulos de la realidad exterior. Por fin, en 1923, formaliza la segunda tópica, en la que el yo, en un proceso de diferenciación progresiva, se desprende del ello por el contacto con la realidad a través del sistema percepción-conciencia (El yo y el ello). En cualquier caso, nadie nace con un yo; lo construimos como una precaria fortaleza para defendernos del torbellino de las pulsiones internas y de la implacable realidad externa. Por tanto, para Freud un medio interior psíquico es anterior al yo y requisito para su existencia: el yo surge porque el organismo necesita un mediador.

 

 

El yo de Lévy-Bruhl

 

Frente a la metapsicología freudiana, las tesis de Lévy-Bruhl plantean una arquitectura del yo radicalmente distinta, donde la frontera entre el sujeto y el mundo es esencialmente porosa. Si para el fundador del psicoanálisis el yo es una conquista necesaria para la individuación, para el pensador francés la persona es, ante todo, un nudo de participaciones, un nudo que tiene que amarrarse durante los primeros meses de la vida de cada persona y luego mantenerse a lo largo de toda la existencia. Como bien sintetiza João de Pina-Cabral (1954) en un ensayo recientemente publicado en Aeon, bajo esta óptica “ser es participar” (To be is to participate, 2018): a person is not self-contained, but the outcome of a lifelong process of living with others: we before I. Para Lévy-Bruhl, la identidad no se define por una psique individual enclaustrada, sino por la pertenencia dinámica a una red colectiva en la que el individuo conforma su sustancia interrelacionándose con sus ancestros, el grupo en el que se conduce y el entorno natural. Su noción del yo se expande: no es una unidad encerrada en sí misma, sino una entidad cuya existencia está “repartida” en una totalidad mística.

 

 

Los primitivos

 

Curiosamente, tanto en la concepción del yo de Sigmund Freud como en la de Lucien Lévy-Bruhl tuvo un sitio importante el estudio de lo que ambos llamaron en su momento “pueblos primitivos”. En el caso del psicoanalista, cotejándolas, se refiere a “… la vida anímica de los niños y de los pueblos primitivos”, y en cuanto a estos últimos afirma que en todos ellos “…hallamos rasgos que, si se presentasen aislados, podrían imputarse al delirio de grandeza: una sobrestimación del poder de sus deseos y de sus actos psíquicos, la ‘omnipotencia de los pensamientos’, una fe en la virtud ensalmadora de las palabras y una técnica dirigida al mundo exterior, la ‘magia’, que aparece como una aplicación consecuente de las premisas de la manía de grandeza” (Introducción del narcisismo)”. Según Freud, ese sentimiento de omnipotencia que atribuye al pensamiento mágico de los pueblos primitivos no es un rasgo exclusivo de esos grupos humanos, sino la huella de un estado originario del psiquismo individual: el narcisismo primario. El yo no nace adaptado a la realidad, sino que emerge desde ese núcleo megalómano —donde el deseo y el acto se confunden—, y debe abandonarlo progresivamente para constituirse como instancia diferenciada y mediadora.

 

La trayectoria intelectual de Lévy-Bruhl muestra una enorme honestidad académica que lo llevó a desmantelar, hacia el final de sus días, sus propias categorías fundacionales. Si bien en sus obras iniciales sostuvo la tesis de una “mentalidad prelógica” y mística —propia de los pueblos que denominaba primitivos, conforme al eurocentrismo en el que se formó—, la cual operaba bajo una ley de participación que ignoraba el principio de no contradicción — el principio aristotélico del tercero excluido, p o no p—, su pensamiento experimentó una metamorfosis radical documentada en sus póstumos Cuadernos (Carnets, 1949). En esta fase final, Lévy-Bruhl abandonó la distinción tajante entre una lógica superior y una mentalidad inferior, reconociendo que los estratos afectivos y participativos del psiquismo son, en realidad, rasgos universales de la condición humana. Comprendió que el pensamiento racional y la experiencia mística coexisten en toda cultura y que la participación no es un estadio superado por la modernidad, sino la estructura base sobre la que se asienta cualquier identidad: una realidad donde el individuo no es una autonomía aislada, sino un nodo de vínculos compartidos en el que, invariablemente, “ser es participar”.

 

 

Nosotros

 

En definitiva, el yo se revela como una paradoja: es, a la vez, la frontera que nos salva del caos y el puente que nos permite el encuentro. Si Freud nos enseñó que debemos construir una barrera para no quedar inermes frente al caos, Lévy-Bruhl nos recordó que esa barrera sólo adquiere sentido cuando posibilita el contacto con los otros. Quizá nuestra identidad no sea una sustancia estática, sino un equilibrio precario: somos la vesícula que se protege del exterior, pero que sólo logra ser cuando se reconoce como un nodo en esa red invisible de participaciones que nos trasciende. En esa delgada capa, en la que el yo se descubre habitado por un nosotros, es donde verdaderamente comienza la condición humana.