Freud no era psicólogo

 

Vale decir que el 30 de marzo de 2026 el Psicoanálisis cumple 130 años.

 

Ut omnibus notum est: el creador del psicoanálisis fue el hijo mayor de una familia judía asquenazí originaria de Galitzia, región oriental de Ucrania. Sigismund Schlomo Freud (1856-1939) llegó al mundo en el Imperio Austríaco, en Freiberg, Moravia, a unos 250 kilómetros al este-noreste de Viena y a unos 80 kilómetros al sur de la frontera con Polonia. Sigmund Freud no estudió Psicología; aunque hubiera querido, no hubiera podido hacerlo sencillamente porque, en el momento de su formación, en ningún lugar del mundo existía aún la posibilidad de obtener un título universitario en Psicología. A lo largo de toda la vida de Freud, en Europa no existió un departamento universitario de Psicología separado de Filosofía, el primero se fundó en Estados Unidos, en Harvard, en 1891. Así que el padre del Psicoanálisis fue un políglota austriaco —hablaba alemán, hebreo, latín, griego, francés, inglés, italiano y español— que estudió medicina con especialidad en neurología, formado en la tradición organicista más rigurosa —Brücke, Meynert, Charcot—.

 

Aunque después surgieron disidencias —Adler y C. J. Jung—, hubo discípulos que se distanciaron —Otto Rank, Sándor Ferenczi, por ejemplo— y aparecieron pensadores que ampliaron sustantivamente su teoría de la mente —Klein, Bion, Winnicott, Lacan…—, el concepto de inconsciente dinámico, el origen del método terapéutico y la metapsicología psicoanalítica deben atribuirse sin reservas al doctor Freud. Nadie puede disputarle el título de “padre del psicoanálisis”. Incluso fue él quien acuñó el neologismo psicoanálisis.

 

En uno de sus primeros textos psicoanalíticos, Las neuropsicosis de defensa, escrito en enero en 1894 y publicado en mayo del mismo año en la revista Neurol Zbl, Freud utiliza el término análisis psíquico: “En la tercera forma de histeria, que hemos comprobado mediante el análisis psíquico de enfermos inteligentes, la escisión de conciencia desempeña un papel mínimo…” Más adelante, en el mismo ensayo, emplea análisis clínico-psicológico. Al año siguiente escribiría y publicaría en francés Obsessions et phobies. Leur mécanisme psychique et íeur étiologie, en el cual se acerca un poco más al neologismo: “… un análisis psicológico escrupuloso de estos casos muestra que el estado emotivo como tal está siempre justificado”. Finalmente, el vocablo psicoanálisis debutó en letra de molde el 30 de marzo de 1896, cuando Sigmund Freud publica, L’hérédité et l’étiologie des névroses (La herencia y la etiología de las neurosis), en la Revue neurologique. Así que curiosamente el vocablo comenzó su historia en francés, psychanalyse, no en alemán: “Debo mis resultados al empleo de un nuevo método de psicoanálisis, al procedimiento de exploración de Josef Breuer, un poco sutil pero insustituible, tan fértil se ha mostrado para esclarecer las vías oscuras de la ideación inconsciente”.

 

Resulta harto significativo que en el enunciado en el cual aparece publicada por primera vez la palabra psicoanálisisFreud haya mencionado a su mentor, el doctor Josef Breuer. En un ensayo publicado varios años más tarde, El interés por el psicoanálisis (1913), Freud establece el linaje del Psicoanálisis: señala que surgió “a partir del procedimiento catártico de Josef Breuer” y que tiene nexos directos con “las doctrinas de Charcot y de Pierre Janet”. Breuer (1842-1925) fue un médico vienés, especializado en fisiología —él descubrió la función del oído en la regulación del equilibrio— y pionero de la psicoterapia. Con ayuda del joven Freud, ideó la terapia catártica. Breuer definió la esencia del método como la cancelación del “estrangulamiento del afecto” mediante la apertura de una vía de descarga —catarsis— para la excitación psíquica acumulada. Para ello, había que llevar al paciente, bajo hipnosis, al momento en que el síntoma apareció por primera vez. Ahora, las doctrinas de Charcot y de Janet a las que Freud alude constituyen los dos pilares de la psicopatología francesa de fines del siglo XIX. Jean‑Martin Charcot (1825‑1893), director de la Salpêtrière en París, había logrado elevar la histeria a la dignidad de una entidad clínica rigurosa. Mediante el uso de la hipnosis, demostró que los síntomas histéricos —parálisis, anestesias, contracturas— no eran simulaciones ni lesiones orgánicas, sino fenómenos dinámicos susceptibles de ser inducidos, transferidos y suprimidos por sugestión. Su aporte más decisivo para Freud fue la noción de que el traumatismo psíquico podía actuar como desencadenante de cuadros neurológicos sin lesión anatómica detectable. En cuanto a Pierre Janet (1859‑1947), también en la Salpêtrière y luego en la Sorbona, desarrolló una teoría psicológica sistemática: la histeria era el resultado de una disociación o debilitamiento de la síntesis psíquica. Según Janet, ciertas ideas y vivencias traumáticas quedaban escindidas de la conciencia, constituyendo ideas fijas que autonomizaban su actividad y generaban síntomas. Su método terapéutico consistía en la “desagregación” de esos estados disociados mediante la hipnosis y la narración. Freud reconoció siempre su deuda con ambos: de Charcot tomó la certeza de que los fenómenos histéricos pueden ser modificados por procedimientos psicológicos; de Janet, la noción de que el trauma psíquico provoca una escisión de la conciencia.

 

Igualmente significativo es que en aquel enunciado en el cual aparece inicialmente la palabra psicoanálisis, Freud mencione “la ideación inconsciente”. Aquí, claro, inconsciente es un adjetivo, y en la lengua en la que probablemente surgió, el francés. Con todo, ya apuntaba al poderoso concepto freudiano de inconsciente. Si bien, la noción del inconsciente no era algo desconocido a finales del siglo XIX e inicios del XX, sucede que antes de Freud, lo inconsciente era, en general, sencillamente el antónimo de consciente. Freud le dio un giro decisivo: el inconsciente dejó de ser una mera ausencia de conciencia para convertirse en una instancia activa, estructurada y parte sustantiva de la psique humana.

 

Freud no era psicólogo. De hecho, la psicología no podía y no puede dar cuenta de los descubrimientos freudianos. El psicoanálisis no es una especialidad de la psicología, sino una disciplina aparte: un método terapéutico, una teoría de la mente, un saber que nace en la clínica y se sostiene en una metapsicología irreductible a cualquier otro campo, y al mismo tiempo intrínsecamente relacionado con un montón de saberes. 130 años después de su surgimiento, el vocablo psicoanálisis sigue nombrando algo que no cabe en ninguna otra disciplina.

Yacimiento humano

 

Vivimos ahogados en un diluvio de datos. Por supuesto, para que se abrieran tantos cuernos de la abundancia informativa, algo habrá tenido que ver y tendrá que ver la gana de saberes, pero me temo que el principal motor es otro.

 

La explosión informativa es avivada de forma ininterrumpida por la obsesión inherente al capitalismo de producir más y generar mayores ganancias. Lejos de ser un fenómeno meramente técnico, responde a la lógica extractiva del capitalismo, que ha convertido la atención humana en la principal materia prima para la generación de valor; consecuentemente, la nueva economía de la atención se está ya capitalizando más rápido que la vieja industria extractiva.

 

La privación de la atención —mesurada por la monetización incesante de cada gesto, cada clic, cada vista…— constituye una nueva frontera de acumulación en el capitalismo tardío. Al mismo tiempo, la aceleración generalizada es la sombra que proyecta inevitablemente el canon productivista del capitalismo: mantenerse siempre ocupado se valora como algo productivo, deseable, bueno e incluso sano.

 

La aceleración hunde sus raíces en el capitalismo industrial, sistema que mercantilizó el tiempo cronométrico y lo engarzó al ideal del progreso. Tanto la sobreinformación como la aceleración son el rostro visible de una misma lógica: la explotación capitalista de la atención y del tiempo.

 

Hay quienes todavía creen que la atención es un recurso inagotable —cada persona trae la suya al mundo, y mientras uno no muera, la produce gratuitamente—, y que el tiempo es un bien que se renueva cada mañana, al menos para quienes tienen la fortuna de despertar. ¿Dónde está entonces la explotación? La explotación no está en que estos recursos se consuman, sino en que se les haya dado un precio sin que a nadie le hayan preguntado si estaba dispuesto a venderlos.

 

El hombre que por la mañana mientras corre escucha un podcast para aprender mandarín corre porque su reloj inteligente le ha notificado que lleva tres días sin cumplir su cuota de actividad física. El mandarín, por su parte, no responde a un súbito amor por la poesía de Li Bai: responde a que la empresa en la que trabaja está por abrir oficinas en Shanghái, y él quiere estar en la foto cuando nombren al nuevo director regional. Corre con auriculares, los ojos yendo y viniendo del pulsómetro de la muñeca, mientras una voz grabada le repite nǐ hǎo, xièxiè, wǒ yào qù jīchǎng. Corre, aprende, produce, optimiza. No hay un minuto de su día que no esté invertido, que no esté capitalizado. ¿Ocio? El ocio es para los que pueden permitirse perder el tiempo.

 

O bien, recuerde a la oficinista que, en el transporte público, va respondiendo correos electrónicos con el pulgar derecho mientras con la mano izquierda sostiene un café que, a su vez, le ayuda a sostener el día. El vagón va repleto. Ella no mira a nadie; su mirada está en la pantalla, donde los mensajes se acumulan como dardos certeros en la manzana de su conciencia. Responde a las siete y treinta y dos, antes de que el tren llegue a la estación. Esa respuesta, que ella considera “adelantar trabajo”, es en realidad la extensión del horario laboral hacia el espacio que antes se llamaba tiempo propio. Pero ella no lo sabe, o lo sabe pero no puede detenerse, porque detenerse, en este régimen, es una falta de carácter.

 

O pensemos en el adolescente que, mientras ve una serie en la tablet, tiene el teléfono en la mano izquierda desplazando videos de quince segundos y en la derecha un clicker que avanza los capítulos para “terminar más rápido”. No está disfrutando: está consumiendo. Y mientras consume, genera datos que alimentan los algoritmos que decidirán qué mostrarle a continuación, que es exactamente lo mismo pero con otra carátula. Su atención es la mercancía.

 

Todos estos personajes —y tal vez usted mismo, que quizá está leyendo esto con el teléfono al lado y la conciencia dividida entre este párrafo y la notificación que acaba de llegar— participan de una ceremonia tan cotidiana que ha dejado de parecernos extraña: la entrega voluntaria de la atención a cambio de nada, o de casi nada. Porque lo que usted obtiene —un curso, una serie, un video de gatos, un mensaje de su primo— no es el producto: es el cebo. El producto es usted, usted mirando. El producto es usted ahí, quieto, con los ojos abiertos, mientras las máquinas cuentan sus segundos y los convierte en ingresos publicitarios.

 

El corredor que aprende mandarín paga su suscripción al podcast; la ejecutiva paga su plan de datos; el adolescente paga su suscripción a la plataforma. Pagan por ser explotados… pagan por entregar su tiempo y su atención. Y lo llaman inversión. Lo llaman diversión, entretenimiendo, inversión en uno mismo… Y no deja de tener su lógica: en un mundo donde la única posesión que usted realmente tiene es su capacidad de seguir produciendo, cualquier cosa que aumente esa capacidad es, efectivamente, una inversión. La persona, en este régimen, es apenas el soporte biológico de su atención y de su tiempo, dos recursos que el mercado extrae con la misma indiferencia con que la minería extrae piedras preciosas y metales.

 

No es una metáfora: las empresas que se dedican a extraer atención —Google, Meta, TikTok— tienen una capitalización bursátil que ya supera a la de las mineras tradicionales. Es decir: es más lucrativo el negocio de secuestrar su mirada que el negocio de extraer cobre, oro o litio. Usted, con sus ojos fijos en la pantalla, es más valioso que una mina a cielo abierto. Pero no lo es para usted. Lo es para otros.

 

Así que ahí está el corredor, la ejecutiva, el adolescente, y todos nosotros, ofreciendo nuestra vida a dosis —segundos, minutos, horas— a cambio de la ilusión de que estamos haciendo algo con ella. Y mientras tanto, el sistema que nos ha convencido de que estar ocupados es un mérito extrae de nosotros lo único que realmente tenemos: la posibilidad de estar quietos, de no hacer nada, de mirar por la ventana sin que nadie nos cobre por ello.

 

Hace algunos años, el filósofo coreano Byung-Chul Han diagnosticó que hemos pasado de la sociedad disciplinaria a la sociedad del rendimiento: ya no nos obliga un poder exterior, sino que nos autoexplotamos con la convicción de que somos libres. El corredor que aprende mandarín no siente que lo exploten: siente que aprovecha su tiempo. La ejecutiva que responde correos en el tren no siente que trabaje gratis: está convencida de que es productiva. Y ahí reside la verdadera extracción: no en la fuerza, sino en la convicción. Nadie nos pone el grillete: nosotros mismos nos encadenamos al horario, al teléfono, al curso, a la serie, al podcast, al siguiente, al siguiente, al siguiente.

 

En el capitalismo tardío, la ilusión estriba en creer que nuestra esclavitud es libertad, y que la explotación es superación personal. Ahora, si me disculpa, tengo que responder un correo…

La gran ilusión

  

 

Recuerden ustedes que Orson Welles (1915-1985) dirigió, produjo y protagonizó El ciudadano Kane, considerada unánimemente como la pieza paradigmática del cine moderno. Citizen Kane, realizada en 1941, revolucionó el lenguaje cinematográfico al integrar, por primera vez y con virtuosismo, innovaciones narrativas, visuales y sonoras que definirían la estética de la gran pantalla durante el resto del siglo XX.

 

Bien, casi treinta años después del estreno de El ciudadano Kane, la noche del 27 de julio de 1970, justo un minuto antes de un corte comercial, Dick Cavett le preguntó al genial cineasta Orson Welles qué películas seleccionaría si se nos viniera encima un diluvio universal y él pudiera salvar para la posteridad únicamente dos.

 

— Two films….? Ah, La Grande Illusion by Jean Renoir!

 

— Yes…

 

— And… Um… Uh…, and something else.

 

 

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El anciano que aparece en pantalla muestra la solidez de un roble. Proyecta una elegancia reposada; camisa blanca, corbata y traje negros. Su rostro es enorme. En la cabeza calva, las cejas, las bolsas bajo los ojos, la feliz papada… la redondez se impone. Sus manos gesticulan con grandilocuencia artesanal. La delicadeza con la que se expresa contrasta con la contundencia de sus palabras. Nos mira persuasivo y, con fuerte acento galo, comienza a hablar en inglés:

 

— Ladies and gentlemen, my name is Jean Renoir…

 

Así que tenemos frente a nosotros al hijo del ilustre pintor Pierre-Auguste Renoir. El portentoso director de cine francés se presenta como el autor de La grande illusion (1937), y cuenta que al término de la II Guerra Mundial el film se consideraba perdido o tremendamente editado por la censura de diversos países europeos —Mussolini la prohibió en Italia y Goebbels, el poderoso ministro de Propaganda del Tercer Reich, la designó “enemiga cinematográfica n.º 1 de Alemania”—, pero, inesperadamente, una capitana del ejército estadounidense encontró un negativo en un búnker en Múnich. La cinta había sido confiscada por los nazis durante la ocupación de París. Para sorpresa de todos, aquel negativo estaba en perfectas condiciones y sin cortes… 

 

Renoir cuenta que algunas personas habían criticado que la película mostrara a prisioneros franceses, ingleses y rusos conviviendo cordialmente con militares alemanes. Entonces, él aclara que eso se debe a que la historia que relata su película transcurre en 1914, antes del ascenso de Hitler y de que “los nazis alteraran el espíritu del mundo”. La guerra de 1914, dice Renoir, era “casi una guerra de caballeros”.

 

La trama de la película está basada en las aventuras del capitán Pinsard, amigo cercano de Renoir. Pinsard, piloto de combate del ejército francés, había sido derribado por los alemanes siete veces, encerrado siete veces en un campo de prisioneros, y logrado escapar siete veces. Renoir mismo fue piloto en la fuerza aérea y muestra fotos de los aviones en los que volaban.

 

Renoir concluye el promocional de La grande illusion diciendo que, más allá de la guerra, la película trata sobre las relaciones humanas. Aquel promocional fue filmado en 1958, y Renoir concluye diciendo que el asunto de la guerra es vital, porque, si las guerras no terminan, el mundo podría enfrentar su total destrucción.

 

 

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El título de la película La Grande Illusion es una referencia directa al libro The Great Illusion, del británico Norman Angell.

 

Existen varios puntos de conexión entre ambas obras. Renoir eligió este título para subrayar la tesis central del libro de Angell: la idea de que la guerra entre naciones industrializadas es un absurdo económico y una futilidad. Mientras que para Angell la ilusión era la creencia de que la conquista territorial y la fuerza militar conducían a la prosperidad económica, para Renoir el concepto se amplía: en el filme, la ilusión es también la creencia de que las fronteras nacionales son reales; la idea de que las afinidades de clase pueden sobrevivir al colapso del viejo mundo, y la esperanza de que la I Guerra Mundial habría de ser la “guerra para acabar con todas las guerras”.

 

 

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Norman Angell piensa que es falso que el poder militar y político otorgue a una nación una ventaja sobre las demás. También niega que el bienestar de los países dependa de su capacidad de imponerse sobre otros. Las conquistas son inútiles en el mundo moderno, porque, dada la interdependencia financiera, es imposible para una nación enriquecerse mediante la captura de los dominios de otra. “El poder militar es social y económicamente fútil”.

 

En La Gran Ilusión, Angell argumenta que la naturaleza de la riqueza ha cambiado a partir de la revolución industrial y el sistema financiero. La economía moderna es resultado de la interacción, no es un conjunto de compartimentos estancos. "El crédito del mundo es un solo organismo; no se puede herir una parte sin que el resto sufra".

 

La riqueza de un país conquistado no puede ser confiscada sin destruir el valor de esa misma riqueza: “La riqueza en el mundo moderno no es algo que pueda ser incautado por la fuerza; es una expresión lógico-social de la división del trabajo y el intercambio”. Angell formula la paradoja del vencedor: el costo de mantener la ocupación y la parálisis del comercio resultante superan cualquier botín posible.

 

El escritor británico refuta la idea de que la guerra sea una “necesidad biológica” o un destino inevitable del ser humano. Cree que la evolución cultural permite que ahora los conflictos humanos pasen de lo físico y territorial a lo intelectual y social.

 

 

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El libro de Norman Angell se publicó originalmente en 1909, con el título Europe's Optical Illusion. ¿No se entendió el estallido de la I Guerra Mundial como la evidencia contundente de que estaba equivocado? Esa es, de hecho, la crítica más común y persistente de la obra de Angell. Entender por qué no se equivocó pasa por comprender la diferencia entre la lógica económica y la pulsión política o psíquica.

 

Muchos críticos sostuvieron en 1914 que los planteamientos de Angell eran erróneos porque la guerra efectivamente estalló. Sin embargo, Angell nunca argumentó que la guerra fuera imposible, sino que era fútil, fútil económicamente. Su tesis no era que los hombres fueran lo suficientemente racionales para pelear, sino que los beneficios que esperaban obtener de la conquista —riqueza, nuevos mercados, prosperidad— eran una ilusión. Así que, paradójicamente, la I Guerra Mundial terminó siendo la validación más cruenta de sus teorías: tal como predijo, las naciones vencedoras —Inglaterra y Francia— terminaron la guerra en una situación económica catastrófica, con deudas masivas y mercados destruidos. La victoria militar no se tradujo en bienestar económico. Además, la parálisis del comercio mundial y las crisis financieras de la posguerra demostraron que el sistema financiero global era, en efecto, indivisible. Destruir la economía alemana terminó arrastrando a las economías del resto de Europa.

 

Donde Angell quizás falló fue en su subestimación de la irracionalidad humana. Confiaba en que, si se demostraba racionalmente que la guerra era un mal negocio, los Estados dejarían de buscarla. No tomó en cuenta que las naciones pueden actuar sistemáticamente en contra de sus propios intereses económicos por motivos de prestigio, miedo, ideología o incluso estupidez de quienes las gobiernan. En su libro leo: “La lucha por la existencia ya no es una lucha del hombre contra el hombre, sino del hombre contra la naturaleza". Sí, quizá, pero la naturaleza incluye su propia naturaleza, la naturaleza humana.

 

Norman Angell fue galardonado con el premio Nobel de la Paz en 1933, seis años antes del estallido de otra muestra colosal de la irracionalidad humana, la II Guerra Mundial. Al margen, a Orson Welles no le fue tan bien: aunque El ciudadano Kane recibió nueve nominaciones a los Premios Óscar en 1942, nada más ganó uno: el de Mejor guion original. Perdió el Óscar a la Mejor película frente a ¡Qué verde era mi valle! de John Ford. Resulta irónico que, mientras Angell ganó el Nobel por demostrar que la guerra es una futilidad económica, un descubrimiento a todas luces inútil, la Academia decidiera premiar un drama sobre la vida en las minas, un filme que hoy, paradójicamente, es recordado casi exclusivamente por haberle arrebatado el Óscar a la obra maestra de Welles. En fin, recordando de nuevo a Jean Renoir, “lo terrible en este mundo es que todo el mundo tiene sus razones.”

¿A voluntad o espontáneamente?

  

Pienso donde no soy, luego soy donde no pienso.

Lacan, Escritos II.

 

 

Se cuenta que el presidente de la Cámara de Diputados de Austria, al inaugurar una sesión de la que no esperaba nada bueno, se puso en pie y declaró con toda solemnidad: “Señores, noto la presencia de un número suficiente de diputados y, por tanto, ¡declaro clausurada la sesión!”. Se le fue la lengua. Este famoso lapsus, recogido por Freud en sus Conferencias de introducción al psicoanálisis, nos recuerda que frecuentemente cuando decimos o hacemos lo que no queríamos hacer o decir… en realidad estamos haciendo o diciendo, precisamente, lo que queremos hacer o decir.

 

Si haces algo por voluntad propia, ¿actúas espontáneamente?

 

La palabra espontáneo, etimológicamente, proviene del latín spontaneus. Por su parte, spontaneus se deriva del ablativo sponte, que formaba parte de spons, vocablo que a su vez significaba “por su propia voluntad”, “voluntariamente” o “de buen grado”. Podía leerse, por ejemplo, la expresión sua sponte, que literalmente se traduce como “por su propio impulso”. Ahora, sponte se vincula con la raíz protoindoeuropea *spend-, “hacer una ofrenda” o “realizar un rito libatorio o compromiso solemne”. Así, sponte se desplazó de la idea de “compromiso” a la de un “acto que nace de uno mismo”, sin coacción externa, y spondere (latín) pasó a “prometer solemnemente” (de spondere viene esposo).

 

La raíz protoindoeuropea *spend- también tuvo derivados en griego antiguo: mientras que en latín la raíz evolucionó hacia la “voluntad propia”, en griego spéndō (σπένδω) significa “derramar una libación”, es decir, una ofrendar vino u otro líquido a los dioses, y el plural, spondaí (σπονδαί), era un pacto de paz o de tregua, compromiso que se sellaba con vino.

 

Desde su origen etimológico, pues, queda claro que espontáneo es sinónimo de voluntario, ¡y también antónimo! Esta paradoja es el corazón del dilema. La antinomia nace de cómo procesamos la libertad en el tiempo. Lo voluntario habita en el terreno de la deliberación; es ese sí o no al que llegamos tras sopesar bien o mal las opciones, un acto cerebral y consciente. Es una voluntad, camino con mapa y brújula. En cambio, lo espontáneo es lo que brota antes de que la razón pueda intervenir: si lo voluntario es un camino trazado con intención, lo espontáneo es el chispazo instintivo que ocurre cuando el ser actúa sin filtros.

 

Actualmente el propio diccionario de la RAE acredita la paradoja semántica: en su primera acepción, define espontáneocomo “voluntario o de propio impulso”, mientras que su tercera acepción dice “que se produce aparentemente sin causa”, y para ella ofrece, como sinónimo, involuntario.

 

La palabra se remonta a los templos y foros como un compromiso solemne, algo que requería toda la seriedad y también la planificación y parafernalia del rito, para terminar describiendo lo que hoy consideramos imprevisto y natural: “que se produce sin cultivo o sin cuidados del ser humano”, segunda acepción de la palabra.

 

Actuar “a voluntad” es decidir y ser el dueño de nuestros pasos, mientras que actuar “espontáneamente” es dejar que los pasos se den solos.

 

Entonces, ¿son opuestos? Quizá sólo en apariencia. Lo espontáneo es, en realidad, la voluntad en su estado más puro: aquella que es tan nosotros mismos que no necesita ser pensada para ser ejecutada, y quizá esto suene muy lacaniano.

 

La antinomia semántica de espontáneo muestra la antinomia de la voluntad. Por un lado, el proceso de deliberación nos dice que somos libres porque podemos elegir no a tontas y a locas sino voluntariamente. Por otro, desde el criterio de la autenticidad, diríamos que somos libres cuando nuestra esencia desborda cualquier control racional, espontáneamente. Por eso mismo, quizá no haya nada más difícil para un humano que hacer espontáneamente lo que uno realmente quiere.

Chisme

  

Voici assez d'éloges donnés aux morts,

médisons un peu des vivants.

Alexandre Dumas, Vingt ans après.

 

 

Gracias a otro sociólogo, mi buen amigo el conde Serredi, leí De demonios a dioses. Eso ocurrió hace ya más de diez años, en 2015. Ese chisme ya lo he contado: durante unos meses, cada que nos veíamos, él insistía en que me dejara de tonterías y corriera a comprar el libro. ¿Ya lo tienes? ¿Ya lo leíste? Una llamada, un mail, un tweet, cualquier medio era bueno. Pasaban las semanas y yo seguía entretenidísimo consumiendo novela tras novela, y no le hacía caso. El hostigamiento llegó a su fin cuando el conde terminó por hartarse de mi testarudez, y una feliz tarde se apersonó con un ejemplar nuevecito bajo el brazo: Toma, léelo. 

 

Uno de los muchos hallazgos con los que me topé en aquel libro de Yuval Noah Harari (1976) fue la teoría de que el chismorreo se encuentra en el origen mismo del lenguaje humano:

Nuestro lenguaje evolucionó como una variante de chismorreo. Según esta teoría…, la cooperación social es nuestra clave para la supervivencia y la reproducción. No basta con que algunos hombres y mujeres sepan el paradero de los leones y los bisontes. Para ellos es mucho más importante saber quién de su tropilla odia a quién, quién duerme con quién, quién es honesto y quién es un tramposo… [ ] Las nuevas capacidades lingüísticas que los sapiens modernos adquirieron hace unos 70,000 años les permitieron chismorrear durante horas. La información fiable acerca de en quién se podía confiar significaba que las cuadrillas pequeñas podían expandirse en cuadrillas mayores, y los sapiens pudieron desarrollar tipos de cooperación más estrecha y refinada.

Como hace siempre, Harari no da crédito en el cuerpo del texto, pero en nota al final del libro cita a quien se considera el autor de esta teoría: el antropólogo, biológico, psicólogo evolutivo y especialista en comportamiento de primates Robin Dunbar (Robin Ian MacDonald Dunbar; Liverpool, Inglaterra, 1947). En Grooming, Gossip and the Evolution of Language, propuso que el lenguaje humano evolucionó como una forma eficiente de “acicalamiento vocal” (vocal grooming) para mantener la cohesión social en grupos grandes, reemplazando el acicalamiento físico de los primates no humanos (espulgarse unos a otros, limpiarse, quitarse espinas…). Según Dunbar, el chisme (gossip) habría jugado un rol clave en este proceso, permitiendo fortalecer alianzas de manera más económica y simultánea. El libro de Dunbar se publicó en 1996, quince años antes que el best-seller de Yuval Noah Harari —la primera edición en hebreo de De animales a dioses, que en ediciones posteriores se vendió como Sapiens, se titula קיצור תולדות האנושות, Una breve historia de la humanidad, apareció en 2011 bajo el sello editorial Dvir Publishing—.

 

Dunbar revolucionó la comprensión del origen del lenguaje al desplazar el foco de la supervivencia a la reproducción social —cohesión de grupo—. Resulta que el chisme es la herramienta que nos ha permitido gestionar nuestro complejo mundo social y mantener unidas comunidades mucho más grandes de lo que sería posible sólo con el contacto físico. El chisme es, esencialmente, acicalamiento con palabras.

 

Poco después, en 2019, Francesca Giardini y Rafael Wittek publicaron The Oxford Handbook of Gossip and Reputation, la primera obra que analiza integral e interdisciplinariamente los fenómenos del chisme y la reputación, demostrando que están fusionados inextricablemente como mecanismos sociales base. El libro ofrece una comprensión del chisme desde sus antecedentes y procesos hasta sus consecuencias en la creación de cooperación, control social y mantenimiento del orden en grupos humanos, desde pequeñas sociedades hasta sistemas online globales. Además de ubicarlo en los orígenes del lenguaje humano, los autores conceptualizan el chisme como una habilidad social sofisticada, no como un defecto moral, que requiere inteligencia social para ser efectivo y evitar represalias.

 

Casi medio siglo antes de que Yuval Noah Harari publicara Sapiens y treinta años antes de la primera edición del libro de Robin Dunbar, el escritor también israelí Amos Oz dio a conocer su primera novela, Makom Acher (1966) —editorial Sifriyat Poalim de Tel Aviv—, traducido al español como Quizás en otro lugar. La novela debut de Amos Oz, ambientada en el kibutz ficticio de Metsudat Ram cerca de una frontera hostil, profundiza en temas de aislamiento, ideología y dinámicas sociales. De esta novela tomo el siguiente extracto:

Quien no simpatiza con el chismorreo no hace más que demostrar lo poco que comprende la esencia de nuestra vida comunitaria. Aquí el chismorreo… cumple un importante papel, y muy respetable, y a su manera ayuda a arreglar el mundo… El secreto está en que juzgamos a nuestro prójimo día y noche, juzgamos sin piedad…, aquí todo el mundo juzga, todo el mundo es juzgado, no hay debilidad que pueda escaparse aquí por mucho tiempo a los juicios de valor… Todos los días eres juzgado, a cada instante. Por tanto, todos estamos obligados a declararle la guerra a nuestra propia naturaleza. A purificarnos. Nos pulimos unos a otros igual que el río pule los guijarros.

Hace casi veinte años escribí un texto a propósito de Palmeras de la brisa rápida (2009), un libro del también sociólogo Juan Villoro. Lo titulé Literatura mata Sociología, y en él argumentaba que, puestos a tratar de entender las cosas, La muerte de Artemio Cruz de Carlos Fuentes, Conversación en La Catedral de Vargas Llosa, El otoño del patriarca de García Márquez o Tres tristes tigres de Cabrera Infante resultan aliados bastante más efectivos que toneladas de investigaciones y tesis doctorales en historia de Hispanoamérica, ciencias políticas y sociología. Sigo pensando lo mismo. La precisión con que Amos Oz describe en su novela la función milenaria del chisme nos lo recuerda. Por cierto, en Palmeras de la brisa rápida, Villoro recuerda a una abuela suya: “Todos los días renovaba su decencia describiendo con lujo de detalle la indecencia de los demás”.

 

Visto así, quizá mi amigo el conde Serredi, al regalarme el libro, no estaba sino practicando lo que Dunbar teoriza: un acicalamiento con palabras —sobre un autor que merecía la pena— para fortalecer nuestra alianza. Me estaba puliendo, como el río pule los guijarros. Y funcionó. Aquí estoy, años después, contándoselo a ustedes.

Basura nueva

  

Vaya a una librería. Llegando se topará con la mesa de novedades. ¿Qué tipo de libros hallará ahí? ¿Lo nuevo es un género, un tema, una oferta dirigida a cierto segmento? Lo nuevo no es un género literario —no comparte poética, estructura, tono o tradición— ni un tema —aunque buena parte de las novedades suele abordar cuestiones coyunturales—. En realidad, la mesa de novedades es un dispositivo mercadológico: estimula la compra desencadenando una urgencia falaz —“Si no lo compra hoy, pronto se agotará y quedaré fuera de la conversación colectiva”—, gestiona la oferta —las editoriales pagan por estar ahí—, se trepa a las tendencias e incide en ellas —debates, premios recientes, chismes en boga, adaptaciones de series/películas, autores con mucha prensa, perfiles virales, etcétera—, funciona como filtro para el lector casual —quienes entran “a ver qué hay”— y reduce la parálisis de elección. La mesa de novedades es el espacio de lo efímero que, en la práctica, reduce el tiempo de vida de cada libro. La abrumadora oferta de novedades satura los canales libreros, convirtiendo las librerías en un campo de batalla de paratextos: compiten las portadas, las fotos de autores, la maquinaria de marketing de los grandes sellos…

 

Dominan la sobrepublicación y la devoción por la novedad. Sólo en México, en 2024 se publicaron 20,054 títulos diferentes (CANIEM), y se emitieron 12% más ISBN que en 2023 (INDAUTOR). Si usted se hubiera propuesto leer los títulos publicados en México ese año debería haber leído 55 libros al día durante 2024, 26 minutos con 17 segundos por cada libro. A nivel mundial, la cifra asciende a 2.5 millones de títulos anuales; bajo esta lógica, un lector global tendría que haber devorado un ejemplar cada 12.6 segundos, día y noche, sin descanso, para mantenerse al día con la producción planetaria. Y otra vez: eso sólo para ponerse al día con los títulos publicados en 2024, sin leer ninguno publicado antes.

 

La constante reconfiguración del catálogo obliga a una rotación vertiginosa. Las librerías despliegan un abanico de opciones en el que lo nuevo siempre lleva mano e imposibilita la permanencia. El valor de un libro se mide por la inmediatez y velocidad de su consumo más que por su perdurabilidad. Este fenómeno encuentra explicación en la dinámica del consumismo: un flujo inagotable de mercancías que deben ser continua y rápidamente reemplazado para mantener el ciclo de producción-consumo.

 

La conclusión que se desprende de esta dinámica es tan dura como lógica: la enorme mayoría de los libros que hoy atascan las mesas de novedades no pasará la prueba del tiempo. Y el corolario resulta deplorable: en un cortísimo plazo, la mayor parte de lo que ahora plaga las librerías se convertirá en basura. Serán libros jamás leídos, desechos. Las cifras de sobreproducción adquieren aquí su dimensión más trágica: mientras unos pocos títulos —muchos sólo gracias al impulso del marketing o a la viralidad momentánea de redes— alcanzan tiradas estratosféricas, toneladas de libros quedan sepultadas bajo el peso de la novedad. He ahí la lógica de un sistema que produce más que nunca para que la mayor parte de lo que produce caduque cuanto antes, un sistema que al elevar la novedad a la categoría de valor vuelve todo fugaz.

 

 

Mantenga en mente el panorama que acabo de perfilar y sopese ahora lo siguiente.

 

La demasiada información nos excede. Irónicamente, abunda información al respecto. Eso no significa que lo entendamos: entre millones de mapas, extraviamos la mapoteca en el territorio. El fenómeno tiene proporciones pantagargantuélicas y efectos radicales. Ya a finales de la segunda década del siglo XXI la humanidad generaba día a día 2.5 quintillones de bytes de información; hoy esa cifra suena a un martillazo aislado en un estadio en construcción: se estima que en 2024 producimos más de 400 quintillones de bytes cada 24 horas —un quintillón equivale a un millón de cuatrillones, 10³⁰—. El Planeta de Datos, que en 2017 rozaba los 26 zettabytes, alcanzó 200 zettabytes en 2025 —todos los granos de arena en la Tierra suman unos cinco zettabytes—. Un mundo de información, cuya enorme mayoría es muy reciente: hoy día, casi 90% de toda la información digital acumulada ha sido creada durante los últimos dos años. Recuerde los libros de la mesa de novedades… La lógica es la misma: la demasiada información implica, ni más ni menos, que vivimos rodeados de basura informativa a escala planetaria. ºComo la inmensa mayoría de las novedades editoriales, casi todo el caudal informativo que a cada instante empantana el mundo se convierte pronto en basura. Qué digo pronto: ¡en un santiamén! El flujo constante de datos satura los canales, desplaza lo recién llegado y en cuestión de horas vuelve casi todo desecho digital. Mientras unos pocos contenidos virales o impulsados por algoritmos alcanzan audiencias masivas y efímeras, la mayor parte de lo que se produce segundo a segundo caduca sin haber sido no ya asimilado o valorado, sino ni siquiera atendido por nadie.

 

Vivimos en un basurero de datos: si el 90% de los datos acumulados en la historia digital se generó en los últimos dos años, necesariamente lo “antiguo” —incluso de hace meses— se vuelve irrelevante casi de inmediato, sepultado bajo capas y capas de novedad, que a su vez serán sepultadas cada vez más rápidamente. Ni siquiera la voracidad del consumismo da batalla al frenesí generador de datos. La gula del consumidor palidece ante la ansiedad de la producción: más datos que nunca, pero la gran mayoría es basura fugaz, ruido que no nutre, que no perdura, que sólo mantiene andando el ciclo de producción-consumo-desecho. El sujeto contemporáneo habita una cloaca donde cualquier sentido se pierde entre lo desechable, y ese vertedero no es sólo un fondo pasivo de archivos olvidados: es el paisaje mismo en el que transcurre la vida diaria cuando uno cree estar “informado”. Si usted se mantiene atento a las noticias, al tanto de las tendencias y de las notificaciones que incesantemente le llegan al teléfono, sigue debates en redes sociales, consume los reels que constantemente se actualizan en Instagram, ve las series que las plataformas van soltando semana tras semana, en realidad usted está ingiriendo casi exclusivamente información recientísima, cuya fecha de caducidad ya está escrita en el momento en que aparece: la gran mayoría de ese torrente, muy pronto —muchas veces en cuestión de horas—, será también basura, correrá por la cloaca…

 

 

No podía ser de otra forma: la basura siempre es nueva. El estatus de “basura” no es una propiedad eterna o inherente de un objeto, sino una etiqueta temporal que le ponemos en un momento preciso: cuando ya no nos sirve, cuando ya no tiene valor para nosotros, cuando ocupa un espacio sin justificar su permanencia. Un objeto nace con un propósito. Mientras cumple su función o mientras lo valoramos, no es basura. En el instante en que lo descartamos, se convierte en basura. Nada surge siendo basura. No existe la basura vieja: viejo puede ser un libro en tu librero, un auto de colección, una reliquia, una antigualla… El vestido de novia de la bisabuela será un recuerdo hasta que alguien decida tirarlo; entonces pasará a la categoría de basura. El boleto de cine de la película que usted vio con su primer amor a finales del siglo pasado se salvó de ser basura cuando usted lo dobló cuidadosamente y lo guardó en la cartera; sobrevivió mudanzas, limpiezas, fue un testimonio hasta el momento en que, ordenando papeles viejos, usted lo miró un segundo y lo echó al cesto: de fetiche a basura en un parpadeo.

 

Si algo que pudo ser basura se escapa de serlo, se transforma en otra cosa: triques, chatarra, trebejos, cachivaches, incluso recuerdos, objetos con valor sentimental, cosas que escaparon del destino de la basura porque alguien les encontró, o podría encontrarles, un uso, un valor, un potencial de reventa, de reparación, de reciclaje… En ese limbo se libran del veredicto.

 

El origen etimológico de la palabra basura lo corrobora: no hay basura vieja y decir basura nueva es prácticamente una redundancia. La palabra basura proviene del latín vulgar versūra, que significaba “barrer” o “lo barrido”. Originalmente no era algo inherentemente sucio o inservible, sino simplemente lo que resulta de barrer: polvo, restos, partículas que se acumulan y que en ese momento se consideran prescindibles. La calidad de basura es efímera porque depende del contexto, del valor asignado en ese instante. Lo que llamamos basura hoy puede dejar de serlo mañana…, igual que lo que valoramos efímeramente termina en ese estado de “lo barrido”.

 

El ciclo se cierra: desde la mesa de novedades que exalta lo efímero hasta el basurero digital que sepulta lo recién nacido, la basura —ya sea un libro que jamás tuvo ni lector ni dueño, un reel que nadie vio, el chiste que nadie leyó en el grupo de Whats de los primos o un quintillón de bytes irrelevantes— no es una fatalidad material, sino un veredicto cultural que imponemos cuando retiramos —o ni siquiera damos— valor, utilidad o atención. En la Naturaleza no existe la basura: lo que hay son materias en perpetua transformación. Una hoja cae y se descompone para nutrir hongos, bacterias y lombrices que enriquecen el suelo y alimentan nuevas plantas; un animal muere y su cuerpo es consumido por carroñeros, insectos y microorganismos hasta que sus minerales regresan íntegros al ciclo. Todo deviene residuo nutritivo para otro proceso, sin desperdicio ni vertederos eternos. La basura surge precisamente cuando rompemos esos ciclos: producimos plásticos, compuestos sintéticos o residuos nucleares que naturalmente tardará milenios en degradarse o generamos volúmenes abrumadores de información que en cuestión de horas o días serán prescindibles. Es un constructo humano reciente, ligado al consumismo lineal —extraer-producir-vender-tirar— y opuesto al modelo circular que imita los procesos naturales. Lo que para una sociedad es inservible y sucio puede ser recurso valioso para otra. Si la basura es un juicio cultural temporal, dependiente de nuestra asignación de valor en un instante dado, sólo existe mientras la definamos como tal. Cambie usted la mirada —o, mejor aún, el sistema— y lo que era basura muta al instante. En un mundo que produce más que nunca para que todo caduque cuanto antes, reconocer que la basura no es una condición fatal sino cultural nos devolvería, paradójicamente, la posibilidad de interrumpir el ciclo. Y si resulta impensable la basura en la Naturaleza, los datos basura son la abstracción más extrema de esta invención humana: un torrente intangible de información que, al no ser asimilado ni reutilizado en ciclos significativos, se acumula como ruido puro, consume energía real —en servidores y data centers— y genera una huella ambiental tangible sin jamás integrarse a ningún proceso vital. Es basura elevada a lo etéreo, pero no por eso menos basura: sólo un juicio cultural más acelerado, más fugaz y, por ende, más masivo: en ambos sentidos, el fallo de nuestra civilización.

Tantalizados

  

…quaeque petis, fugient

Ovidio, Metamorfosis.

 

La advertencia es precisa y categórica: “La televisión nos tantaliza, quedamos como prendados de ella.” El latigazo lo tomo de un ensayo que Ernesto Sábato (1911-2011) publicó con 88 años cumplidos, La resistencia. El libro comenzó a circular hace un cuarto de siglo (Seix Barral, 2000), así que el argentino se refiere a la televisión, pero en donde dice televisión hoy nosotros tendríamos que leer pantallas: las pantallas nos tantalizan.

 

Tantalizar no es un verbo de uso común; aunque la RAE no lo consigna en el diccionario, en su Diccionario históricoinforma que es un calco del inglés to tantalize, verbo que en esa lengua se usa al menos desde 1597 con el sentido “someter [a alguien] a un tormento”. En castellano, tantalizar se documenta por primera vez en 1802, en el Diccionario nuevo de las lenguas inglesa y española, de Neuman, con un significado mucho más puntual: “someter [a alguien] a un tormento consistente en ofrecer, a través de la vista o de promesas, algo deseado que no se puede conseguir”. 

 

Tantalizar se deriva de Tántalo. En su más reciente edición en línea, el diccionario de la RAE ofrece para tántalo dos acepciones, una referida a un metal y otra a un plumífero: el elemento atómico número 73 y tipo de ave zancuda de plumaje blanco, respectivamente. El tantalio o tántalo fue denominado así en 1802 por el sueco Anders Gustaf Ekeberg, y se llamaba tántalos antiguamente a ciertas cigüeñas, hoy clasificadas en el género Mycteria. En ambos casos, el vocablo tiene el mismo origen etimológico que el verbo tantalizar: el mito de Tántalo.

 

El Tántalo que nos interesa no es el rey de Pisa, el personaje a quien mató Agamenón para desposarse después con su viuda, Clitemnestra. El Tántalo en cuestión, vinculado a Asia Menor —Frigia—, es más bien un ancestro directo del propio Agamenón —su bisabuelo—. La mención más antigua que conservamos del mito de Tántalo se remonta a la épica arcaica (s. VIII a. C.). Aparece en el Canto XI de la Odisea, la Nékyia. Homero describe el descenso de Odiseo al Hades y sus encuentros con las sombras de algunos muertos. El relato acerca de la horrible suerte de Tántalo aparece en los versos 582-592. Homero no explica el crimen que cometió, pero describe el tormento al que fue sometido:

Luego a Tántalo vi con sus arduos tormentos. Estaba hasta el mismo mentón sumergido en las aguas de un lago y penaba de sed, pero en vano saciarla quería: cada vez que a beber se agachaba con ansia ardorosa, absorbida escapábase el agua y en torno a sus piernas descubríase la tierra negruzca que un dios desecaba. Corpulentos frutales sus ramas tendíanle a la frente con espléndidos frutos, perales, granados, manzanos, bien cuajados olivos, higueras con higos sabrosos; mas apenas el viejo alargaba sus manos a ellos cuando un viento veloz los alzaba a las nubes sombrías.

Hesíodo también menciona a Tántalo (Catálogo de mujeres), pero sólo informa que era padre del rey Pélope y por ello antepasado de la estirpe de los Pelópidas.

 

Siglos después, Píndaro (c. 518 a. C. – 438 a. C.) canta en sus Odas Olímpicas que Tántalo era un hombre rico, poderoso y extraordinariamente favorecido por los dioses, tanto que era invitado a su mesa y convidado a sus banquetes. Pero “no pudo digerir su enorme dicha”, y por su desmesura, la hybris, la arrogancia que se convierte en acto desmesurado y ofensivo —robó el néctar y la ambrosía divinas—, será condenado por el mismísimo Zeus al castigo eterno. Según el poeta lírico, el padre de los dioses suspende una enorme piedra sobre la cabeza de Tántalo para que él permanezca siempre bajo amenaza, sintiendo siempre, en todo momento, miedo y ansiedad. Así que el tormento de Tántalo no es el mismo según Homero y Píndaro, aunque comparten un núcleo común: se trata de un escarmiento perpetuo por su exceso frente a los dioses. En las Odas Olímpicas leemos que Tántalo padece la tensión entre el deseo y la frustración eterna; en la Odisea, entre existencia y amenaza.

 

Ya en la tradición romana, Ovidio (43 a. C. – 17 d. C.) asienta en las Metamorfosis la que se hará la versión canónica del suplicio tantálico: sumergido en agua hasta el mentón, a la sombra de árboles cargados de frutos, está siempre abrumado por hambre y sed, y cuando intenta beber, el agua se retira, y cuando estira la mano para tomar un fruto, las ramas se elevan: quaeque petis, fugient… El alimento y la bebida, al parecer, están siempre a su alcance, pero siempre se le escapan, nunca los puede tomar. Al parecer / al aparecer, como en una pantalla: la fantasía —imágenes sensibles de lo ausente— del fenómeno —aquello que se presenta a la conciencia como producto de la percepción—. Lo que aparece en la pantalla —como el agua para Tántalo— no es presencia sino tentación y promesa. La imagen es una forma de ausencia: ofrece sin otorgar, aproxima sin conceder. La fantasía no es la cosa, sino su figuración. Por eso la pantalla tantaliza: porque produce la sensación de inmediatez mientras mantiene intacta la distancia. Miramos, deseamos, extendemos la mano —un clic, un desplazamiento, otro video—, y sin embargo permanecemos ahí mismo donde estábamos, carentes, suspendidos en la oscilación interminable entre expectativa y satisfacción.

 

Milenio y medio después, el sevillano Gutierre de Cetina (1520-1557) se inspira en el pobre Tántalo para escribir su soneto CXIV:

Notorio es en el mundo aquel tormento                  

que en el infierno Tántalo padece,               

do el agua y el manjar le desfallece,            

teniendo entre los dos perpetuo asiento.                 

 

Yo en el infierno acá que el sentimiento

a un alma triste, enamorada, ofrece,                       

de un fiero desear, que le parece,                 

infernalmente atormentar me siento.                     

 

Mas, ¡ay!, ¿qué digo yo? ¡qué desvarío!:                   

que su tormento es pena de pecado

y el mío injusto mal no merecido.                

 

Y de tanto es más grave el daño mío,                      

que él desea el manjar que no ha probado              

y yo el que solía gozar y he ya perdido.

 

En su Enciclopedia de los mitos, Nadia Julien llama a Tántalo “el que titubea”. En efecto, se ha intentado relacionar el nombre del personaje con el verbo griego ταντάλλω (tantállō), “balancearse”, “vacilar”, “estar suspendido e inseguro”, pero la etimología Τάνταλος es incierta, tal vez de origen prehelénico. Así que lo más probable es que este verbo se haya derivado del mito, no al revés. Es decir, el verbo se formó a partir del nombre del personaje —quizá de origen anatolio— y su castigo, y no es el origen del nombre. 

 

En un mundo como el nuestro, plagado de pantallas inteligentes, la advertencia de Sábato no sólo mantiene su fuerza, también amplía su alcance. Las pantallas no nos alimentan ni nos hidratan: nos mantienen suspendidos. Como Tántalo, creemos tener al alcance lo que deseamos, pero todo se retira al instante. No es casualidad simbólica que el nombre del antiguo rey pudo asociarse después con el verbo que significa “vacilar” o “balancearse”. El tantalizado es el que titubea, el que oscila entre promesa y privación, el que permanece prendado de la ilusión del producto, de la nitidez con que ve el objeto. En esa oscilación perpetua, entre la fantasía de la imagen y la posesión real, vivimos. Nunca habíamos tenido tanto al alcance y tan poco en las manos.