¡Fantástico, fenomenal!

 

Reality exists in the human mind, and nowhere else.

George Orwell, 1984.

 

 

Fenómeno y fantasía. Consideremos sus primeras acepciones, según el diccionario de la RAE:

• Fenómeno: “Toda manifestación que se hace presente a la conciencia de un sujeto y aparece como objeto de su percepción”.
• Fantasía: “Facultad que tiene el ánimo de reproducir por medio de imágenes las cosas pasadas o lejanas, de representar las ideales en forma sensible o de idealizar las reales.”

Un fenómeno es pues aquello que se presenta a la conciencia como producto de la percepción, mientras que la fantasía es la facultad de producir imágenes sensibles de lo ausente, de lo ideal o de lo real transformado. O de manera más sintetizada: un fenómeno es lo que se aparece a la conciencia, y la fantasía es la capacidad de hacer aparecer imágenes. Desde la perspectiva de estas definiciones ultracondensadas, fantasía y fenómeno parecerían casi polos conceptuales opuestos: fenómeno: lo que aparece / fantasía: lo que hace aparecer. La relación ciertamente muestra una polaridad funcional: el fenómeno es pasivo respecto de la conciencia: algo se da, irrumpe, se muestra; la fantasía es activa: no recibe la aparición, sino que la produce. No son antónimos en sentido lógico —no se excluyen—, pero sí opuestos estructurales: uno pertenece al orden de lo dado, el otro al orden de la génesis. Dicho de otro modo: el fenómeno es lo que aparece; la fantasía, la potencia de aparición.

 

Así que la fantasía produce fenómenos, pero no todo fenómeno es producto de la fantasía. La fantasía no produce “algo distinto” del fenómeno, sino un fenómeno de origen interno, no anclado en la percepción sensible actual. Toda fantasía es fenoménica, pero no todo fenómeno es fantástico. La fantasía no trasciende el fenómeno: lo habita. Lo fantástico es un modo de lo fenoménico.

 

Desde una perspectiva freudiana, puede afirmarse que la llamada prueba de realidad (Realitätsprüfung) —el procedimiento por el cual el yo contrasta la representación con la percepción para decidir si algo “está ahí” o sólo “es pensado”— no separa lo fenoménico de lo no-fenoménico, sino que discrimina, dentro de lo fenoménico, el origen de la aparición. La prueba de realidad permite al yo distinguir entre representaciones ligadas a la percepción y representaciones desligadas de ella (fantasías, recuerdos, deseos). Sin embargo, las diferencias que pueden establecerse no son tajantes. En realidad, la fantasía siempre interviene a la hora de concebir lo que percibimos. Por otra parte, incluso en la fantasía más íntima, la más fantástica, hay elementos provenientes de la realidad. La prueba de realidad no traza una frontera nítida, infranqueable, sino un lindero relativo y operativo. Para Freud —de hecho, en toda la tradición postkantiana—, la percepción no se limita simplemente a recibir datos sensibles, sino que implica una configuración en la que intervienen huellas mnémicas, expectativas, deseos…, así que la fantasía siempre co-estructura lo percibido, no como falsificación, sino como condición de inteligibilidad. En cuanto a la fantasía, jamás es del todo ex nihilo: incluso la fantasía más delirante recicla restos perceptivos, fragmentos de experiencia, elementos tomados del mundo exterior. La fantasía no inventa del todo: rearticula. No hay fenómenos puramente perceptivos; ninguna representación es puramente fantástica. La fantasía invade la percepción y la realidad habita la fantasía.

 

La cercanía semántica entre fenómeno y fantasía viene de origen. Existe una relación etimológica directa y profunda entre ambos vocablos. No es una analogía tardía ni una metáfora filosófica: comparten la misma raíz griega. Ambos vocablos derivan del verbo griego φαίνω (phaínō), que significa hacer aparecer, mostrar, sacar a la luz, manifestar… De este verbo se despliega un campo semántico muy coherente; enseguida, algunos ejemplos:

1. φαινόμενον (phainómenon), fenómeno: lo que aparece, lo manifiesto.
2. φαντασία (phantasía), fantasía: aparición producida; imaginación, figuración.
3. φανταστικός (phantastikós), fantástico: capaz de hacer aparecer imágenes; imaginativo.
4. φαντασμά (phántasma), fantasma: aparición, espectro, imagen sin soporte perceptivo actual.
5. φαντασιόω (phantasióō), fantasear: hacer aparecer en imágenes; imaginar.
6. ἐπιφάνεια (epipháneia), epifanía: aparición súbita o reveladora; manifestación.
7. φανερός (phanerós): visible, patente, manifiesto.
8. διαφανής (diaphanḗs), diáfano: a través de lo cual algo aparece; transparente.
9. ἀφανής (aphanḗs): lo que no aparece; oculto, invisible.
10. φάσμα (phásma): aparición, figura, espectro.

La familia semántica no gira en torno a las antípodas realidad / irrealidad, sino alrededor de un eje más radical: aparecer / hacer aparecer; dejar aparecer / no aparecer. Fantasía, pues, en principio, se refiere a aparición, presentación, modo en que algo se muestra, y sólo secundariamente a imagen mental.

 

En el diálogo Teeteto, Platón escribe que Sócrates explica que la phantasía es un intermediario entre la percepción y el pensamiento, una modalidad de aparición que permite al sujeto acceder a lo dado, pero cuya fiabilidad no es inmediata. La phantasía no se reduce a la reproducción pasiva de estímulos sensoriales; es, antes bien, un acto de presentación, un modo de hacer aparecer lo percibido a la conciencia, con todas las mediaciones que ello implica. Sócrates y Teeteto examinan cómo la phantasía puede conducir tanto a la verdad como al error: aquello que se manifiesta a la conciencia depende no sólo del objeto percibido, sino del modo en que se presenta, que se (con)figura, de la estructura perceptiva y conceptual del sujeto. Lo fenoménico no es simplemente dado: siempre está filtrado, moldeado, co-constituido por la phantasía, aunque ésta no produzca “algo distinto” de la realidad sino una versión interna y activada de la aparición.

 

Este matiz se refuerza al considerar la familia etimológica griega de la que ambos términos derivan. Tanto phainómenoncomo phantasía, y sus derivaciones giran alrededor de la noción de phaínō: hacer aparecer, mostrar, manifestar. La etimología revela una polaridad funcional: el fenómeno es aquello que aparece a la conciencia, recibido, dado; la fantasía, la potencia de hacer aparecer, activa y productiva. 

 

Desde la perspectiva freudiana, esta relación cobra una dimensión psíquica adicional. Kant, Freud, al igual que Platón, reconocen que la conciencia y la experiencia son siempre el resultado de la interacción dinámica entre lo que aparece y la capacidad de hacerlo aparecer. Lo que aparece a la conciencia se articula mediante la potencia de hacer aparecer, y lo que se hace aparecer, aun en su carácter interno y subjetivo, siempre se apoya en la experiencia fenoménica. Este entrelazamiento muestra que comprender la conciencia y la percepción requiere reconocer tanto la pasividad de lo dado como la actividad constituyente de la imaginación. Fenómeno y fantasía no designan dos dominios, sino los dos momentos inseparables de toda experiencia: no hay aparición/representación sin la potencia de representar/aparecer, ni fantasía sin mundo que se haga aparecer en ella.

El fuego y el sueño

  

So was it our bigger, smarter brains that enabled fire making,

or was it fire making that enabled our bigger brains?

Gaia Vince, Transcendence.

 

La evidencia arqueológica del uso humano del fuego se remonta al inicio del Pleistoceno Medio (≈790 mil años), se vuelve más frecuente hacia ≈400 mil años y se generaliza entre neandertales y sapiens hacia el final de ese periodo (≈126 mil años). Aunque algunos homínidos pudieron haber usado eventualmente el fuego mucho antes, el Pleistoceno Medio ofrece una base empírica sólida para inferir cómo se comportaban los grupos que lo controlaban. A partir de las propiedades universales del fuego y de las condiciones en que se mantenían los hogares domésticos, es posible deducir los problemas que los usuarios del fuego debían resolver, y resolverlos implicó capacidades cognitivas distintivamente humanas. En primer lugar, el fuego generó conflictos entre recompensas inmediatas y beneficios diferidos, así como entre intereses individuales y grupales, lo cual exigió inhibición de algunos impulsos, demora de gratificación y representación de metas futuras y obligaciones sociales. En segundo lugar, tareas como transportar, proteger y mantener el fuego día y noche, o recolectar combustible durante largos periodos, requerían atención sostenida, manejo simultáneo de metas y planificación anticipatoria. Además, el fuego demandó flexibilidad conductual y control ejecutivo para ajustar estrategias ante cambios. Mantener el fuego doméstico obligadamente involucraba cooperación grupal orientada al futuro, lo que presupone atención conjunta, atribución de estados mentales e intencionalidad colectiva. Como el fuego funcionaba como un bien público, era necesario detectar y desalentar el oportunismo mediante normas, obligaciones y castigos, lo cual exige monitoreo social complejo, transmisión cultural y disposición a sancionar a quienes no cooperan. En conjunto, el control del fuego aparece como una práctica que no sólo refleja habilidades técnicas, sino una arquitectura cognitiva y moral propia de sociedades humanas.

 

Hace tiempo comenté en estas páginas Transcendence. How humans evolved through fire, language, beauty and time, de Gaia Vince. En su espléndido libro, propone que el extraordinario trayecto evolutivo de los seres humanos es imposible de explicar por la biología. Los genes, las necesidades de adaptación no son suficientes para entendernos. Vince defiende la idea de que nuestra evolución se debe a una interacción entre cuatro grandes “agentes” o fuerzas que actuaron como motores de transformación: el fuego, el lenguaje, la belleza y el tiempo. El fuego aparece como el primer gran acelerador: no sólo como una herramienta para calentarse o iluminarse, sino como una tecnología que reorganiza la vida humana. Luego desarrollamos la palabra, entendida no como mero intercambio de señales, sino como la capacidad de construir mundos compartidos: narrar, enseñar, persuadir, prometer, prohibir, imaginar… Con el lenguaje verbal surge una forma nueva de herencia: ya no se transmite únicamente la vida, sino también el conocimiento, las técnicas, las reglas, los mitos, las instituciones… La palabra permite que la experiencia se acumule, se corrija y se proyecte, creando un tipo de inteligencia colectiva que multiplica la potencia de cada individuo. La tercera fuerza, la belleza, no es un adorno tardío, sino un factor evolutivo: el impulso estético moldea el deseo, el vínculo social y la creatividad. Lo bello ha operado como fuerza comunicativa, como demiurgo que cohesiona, como horizonte de sentido; atiza la invención simbólica y también la selección social, porque lo humano no se reproduce sólo por fuerza, sino por atracción, reconocimiento y pertenencia. Finalmente, el tiempo es el agente que engloba y tensiona a los otros tres: la conciencia del pasado y del futuro, la memoria cultural y la anticipación, la capacidad de planear y de sostener proyectos que exceden la vida individual. La humanidad se vuelve verdaderamente humana cuando aprende a vivir simultáneamente en varias capas temporales: la urgencia del presente, la continuidad del linaje, la duración del relato, la paciencia del aprendizaje.

 

El uso del fuego significó para los homínidos, ciertamente, una revolución de conciencia. Su control suele describirse como una innovación técnica —una ventaja adaptativa para cocinar, calentarse o ahuyentar depredadores—, pero rara vez se piensa como una mutación en la forma misma de estar en el mundo. En realidad, el dominio del fuego produjo una doble transformación: por un lado, cognitiva, porque exigió atención sostenida, previsión, memoria operativa, coordinación social y aprendizaje fino; por otro, simbólica-cultural, porque reorganizó el espacio, el tiempo y el vínculo, instituyendo un “centro” en torno al cual se ordena lo humano. Desde la antropología cognitiva, el fuego aparece ligado a una conducta compleja y costosa, imposible sin cooperación y transmisión cultural. Lévi-Strauss separa tajantemente lo crudo de lo cocido porque, en efecto, el fuego funcionó como el operador inaugural que media entre naturaleza y cultura.

 

Con la fogata conquistamos el sueño. Ninguna bestia, por más grande y feroz, volvió a atreverse a cruzar la frontera del espacio humano. El fuego no sólo iluminó la noche: la domesticó. Allí donde antes el anochecer era un regreso temeroso al refugio —por lo demás vulnerable: la rama, la cueva—, la llama abrió un claro artificial en el corazón de la oscuridad, un territorio soberano donde el cuerpo podía, por fin, bajar la guardia. Dormir dejó de ser un acto endeble y se volvió relativamente seguro. Al resguardo de las llamas llegó algo decisivo: la posibilidad de descansar juntos, de prolongar la vida social más allá del día, de conversar, de mirar, de callar, de escuchar el crujido del mundo sin estar a merced de él. La fogata instituyó un adentro y un afuera, un límite simbólico: el primer perímetro del espacio humano. 

 

El fuego no sólo posibilitó una nueva dimensión del espacio —la cueva: la parcela humana demarcada del resto de la Naturaleza—, también modificó sustancialmente nuestra manera de transitar a través del tiempo. En su tesis doctoral —Keeping Fire: The Cognitive Implications of Controlled Fire Use by Middle Pleistocene Humans (2011)—, Terrence Matthew Twomey sostiene que ciertas conductas constituyen evidencia sólida de capacidades cognitivas específicamente humanas, en particular aquellas relacionadas con la autorregulación orientada al futuro y la cooperación grupal con fines. El autocontrol en contextos definidos permite evaluar la capacidad de prospectar y de inhibir respuestas impulsivas. Esto es crucial porque los deseos inmediatos del individuo suelen entrar en conflicto tanto con metas futuras como con normas sociales o expectativas colectivas. Por ello, regular impulsos internos es una habilidad central para cumplir objetivos, seguir instrucciones y ajustarse a reglas sociales. El autor enumera como ejemplos de autorregulación futura conductas como inhibir respuestas, postergar la gratificación, planificar anticipadamente, cooperar a nivel grupal y producir bienes públicos. Tales comportamientos implican, a su vez, una serie de capacidades cognitivas complejas: memoria de trabajo extendida, memoria episódica, representaciones mentales desligadas del aquí y ahora, teoría de la mente, intencionalidad colectiva y comunicación intersubjetiva. En consecuencia, si la resolución de problemas vinculados al fuego exigía estas formas de conducta, entonces el uso controlado del fuego tiene que considerarse una base legítima para inferir la presencia de dichas capacidades cognitivas en los humanos.

 

La primera morada verdaderamente humana fue un círculo de luz; la primera frontera, una sombra que retrocedía. Y el primer futuro compartido, esa brasa que alguien debía cuidar para que otro pudiera dormir.

 

Fuego vivo

 

 

¿Qué sucedió cuando el inexorable

Sol de Dios, La Verdad, mostró su fuego?

Jorge Luis Borges, Baltasar Gracián.

 

Hubo un tiempo sin fuego. Dicho con mayor precisión: hubo en nuestro planeta un tiempo sin fuego; de hecho, durante la mayor parte del tiempo. No faltaba calor, faltaban las condiciones químicas y físicas necesarias. La Tierra se formó hace unos 4,500 millones de años a partir del mismo disco de gas y polvo que dio origen al Sol. Durante una parte considerable de su historia temprana, la Tierra era extremadamente caliente (impactos, vulcanismo, diferenciación interna); la lava y el magma corrían, radiación y descargas eléctricas cundían, pero no había fuego. El fuego es una reacción química de combustión, que requiere tres condiciones simultáneas: oxígeno libre (O₂ en la atmósfera), material combustible y una fuente de ignición. Y ocurre que la Tierra primitiva era rica en CO₂, metano, amoníaco, vapor de agua, pero no había oxígeno libre suficiente. No existían bosques, plantas, ni materia orgánica acumulada. No había condiciones para que una llama sostenida danzara, ningún incendio podía prender, ninguna combustión abierta. La Tierra era un planeta ardiente, pero sin fuego.

 

El fuego es un producto de la biosfera, no de la geología; más aún, el fuego es un producto de la vida y del tiempo. Si homologamos los 4,500 millones de existencia de nuestro planeta con un año civil, y hoy fuera 31 de diciembre, la vida habría aparecido el 27 de febrero. La vida surgió muy pronto, apenas dos meses después del “1 de enero”. No es un fenómeno tardío, sino casi inmediato en términos geológicos. Pero el fuego no pudo existir mucho después. Aunque la vida apareció pronto, durante la mayor parte del “año” la atmósfera terrestre no tenía oxígeno libre suficiente. El fuego depende de un umbral mínimo de O₂ (≈13–15%) y este umbral no se alcanzó sino tras un proceso lento: la fotosíntesis oxigénica producida por las cianobacterias comenzó relativamente temprano, pero el oxígeno producido se consumió durante millones de años oxidando océanos y rocas. El punto decisivo sucedió hacia mediados “de julio”: Gran Evento de Oxidación (~2 400 millones de años atrás), que permitió la acumulación de O₂, para que el fuego fuera posible a partir de “los últimos dos meses del año”.

 

El fuego existe gracias a la vida. El fuego no es algo elemental.

 

 

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La intuición racional de la mitología griega es maravillosa. Basta con atender al orden del relato hesiódico para advertirlo: la primera aparición del fuego en Teogonía —un relato de casi tres mil años de antigüedad— no es arcaica ni fundacional en sentido cultural. El fuego no irrumpe en los episodios iniciales del surgimiento del Cosmos, mucho menos ligado al nacimiento de la técnica, del hogar o del sacrificio civilizado; tampoco acompaña el surgimiento del anthropos. Aparece antes. Y aparece de otro modo.

 

En el tramo genealógico dedicado a las criaturas monstruosas —nacidas de Equidna y Tifón— Hesíodo introduce al personaje que nos interesa: la Quimera. Sus padres, Equidna y Tifón enlazan dos grandes linajes de la desmesura (hybris) cósmica. Equidna es hija de Forcis y Ceto, divinidades marinas primordiales nacidas a su vez de Ponto (el mar) y Gea (la tierra) —su genealogía la vincula con las profundidades indiferenciadas, con lo abisal y lo informe; no es simplemente monstruosa: es heredera de un mundo anterior al orden olímpico, donde las fuerzas naturales aún no han sido sometidas a medida—. Tifón nace directamente de Gea, unida a Tártaro, como respuesta última contra Zeus tras la derrota de los Titanes: Tifón encarna la rebelión final de la tierra primordial contra el nuevo orden cósmico. De la unión de ambos —lo abisal marino y lo ctónico terrestre— nacen los grandes monstruos, entre ellos la Quimera. Su genealogía no es accidental: la Quimera reúne en su cuerpo híbrido las potencias preolímpicas que el orden de Zeus ha debido excluir.

… Quimera, que soplaba un fuego indomable,

terrible y grande y de pies veloces y recia;

ésta tenía tres cabezas: una de león de ojos feroces,

otra de cabra y otra de serpiente, de recio dragón;

[león por delante, dragón por detrás, cabra en el medio,

soplando una fuerza terrible de fuego encendido

El fuego que exhala no es, por ello, cultural ni humano, sino un resto vivo de ese mundo anterior al dominio de la medida. El dato es filológicamente contundente: el fuego entra en el poema no como instrumento ni como don, sino como emanación vital de un cuerpo vivo. Brota, se respira, se exhala. Es una potencia orgánica, inseparable de la monstruosidad que la encarna. No funda mundo alguno: lo amenaza. No ordena: desborda.

 

Sólo después, en un movimiento claramente posterior del relato, el fuego reaparece bajo otra figura: el episodio prometeico. Allí ya no arde en un cuerpo, sino que es sustraído, transportado, escondido en una férula. El fuego deja de ser respiración monstruosa para volverse objeto técnico; se separa de la vida que lo producía y entra, violentamente, en la esfera humana. Prometeo no crea el fuego: lo arranca de un mundo donde ya ardía. Y ese desplazamiento no es neutro. Trae consigo castigo, trabajo, dolor, mortalidad. La cultura comienza bajo el signo de una deuda.

 

Teogonía propone una secuencia de notable coherencia: el fuego no nace como herramienta, sino como exceso vital; no aparece primero como beneficio, sino como amenaza; no inaugura la cultura, sino que la precede y la desborda. Sólo mediante un acto de apropiación —robo, separación, domesticación— el fuego se vuelve humano. Y ese gesto, lejos de ser celebratorio, queda marcado por la ambivalencia y el costo.

 

Según Hesíodo, el fuego no entra al mundo con Prometeo: ya ardía antes, respirado por la Quimera. Prometeo no inaugura el fuego; lo arranca de la vida monstruosa para volverlo humano.

Normalidad de conveniencia

  

 

La vida que llevaba antes de ‘nacer’ como dependienta de una tienda

está envuelta en una nebulosa y no la recuerdo claramente.

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

La protagonista La dependienta, Keiko Furukura, no nació como dependienta; se hizo dependienta. Su historia es la crónica de una solución de supervivencia. Frente a la incapacidad de descifrar el manual no escrito de la normalidad interpersonal, Keiko encuentra en el Smile Mart —algo así como un Oxxo— un mundo reglado, predecible, donde cada gesto, cada saludo, cada transacción tiene su protocolo. “Se me daba bien imitar los ejemplos…” La imitación es el núcleo de su estrategia existencial. En el universo limitado y brillante de la konbini, Keiko logra lo que le es esquivo en el “mundo exterior”: pasar por una persona normal. No es que haya desarrollado una auténtica comprensión de las reglas sociales; más bien, ha internalizado un guion externo hasta el punto de que su desempeño se vuelve automático, fluido, convincente. La tienda le proporciona lo que en el ambiente social nunca tuvo: un self funcional. El psicoanalista británico Donald Winnicott (1896-1971) diría Keiko ha construido, de manera nítida y deliberada, un falso self.

 

En “La distorsión del yo en términos de self verdadero y falso”, Winnicott postula que el falso self se origina en las fallas más tempranas del ambiente facilitador. La madre “suficientemente buena” es aquella capaz de intuir y satisfacer el gesto espontáneo del infante, aquel impulso que emana del self verdadero, permitiéndole así “empezar existiendo y no reaccionando”. Cuando la madre no logra esta sintonía, sustituye el gesto genuino del bebé por el suyo propio, forzándolo a la sumisión. El falso self se organiza entonces como una defensa: su función es “ocultar y proteger al self verdadero” de la aniquilación que supondría su exposición a un ambiente que no lo reconoce. En los casos extremos, el falso self se establece como real, y es lo que los demás toman por la persona, aunque en las situaciones que demandan autenticidad, esa fachada presenta alguna carencia esencial.

 

La novela de Sayaka Murata presenta un caso de manual de este desarrollo. Desde su infancia, sus gestos espontáneos son sistemáticamente rechazados por su entorno. Sus padres, preocupados, intentan “curarla”. El problema no es la carencia de cariño, sino una falla en el reconocimiento de su self verdadero, de su particular modo de estar en el mundo. Keiko internaliza el mensaje: sus impulsos naturales son inaceptables, producen desconcierto y vergüenza ajena. Decide entonces “hablar lo mínimo”, “imitara los demás y a obedecer órdenes”, dejando de “actuar por mi cuenta”. Esta decisión consciente marca el inicio de su organización defensiva. Su self verdadero se retira —¿a la inexistencia?—. Lo que despliega ante el mundo es una máscara de obediencia y silencio.

 

El hallazgo del Smile Mart es una revelación salvadora. La tienda le ofrece un manual explícito. Al adoptar el rol de dependienta, Keiko no ejerce un trabajo; accede a un self prefabricado, operativo y socialmente validado. El uniforme, las frases de cortesía, los rituales matutinos, la coreografía de movimientos frente a la caja, todo constituye un sistema completo de ser. Este self falso de dependienta es “exitoso”. Es tan convincente que sus compañeros y jefes la consideran una empleada modelo. Cumple a la perfección la función de ocultar aquel self verdadero que, desprovisto de este andamiaje. La paradoja es profunda: la artificialidad reglamentada de la konbini le permite a Keiko experimentar, por primera vez, una sensación de realidad y pertenencia. “Entonces sentí por primera vez que formaba parte del mundo, como si acabara de nacer”. 

 

Sin embargo, como señala Winnicott, un self falso, por bien organizado que esté, “carece de algo, y ese algo es el elemento esencial de la originalidad creativa”. Keiko lo intuye. Su vida fuera de la tienda es un vacío, un mero intervalo de recuperación para el turno siguiente. No tiene deseos, proyectos o relaciones auténticas. Su identidad es un collage de identificaciones prestadas. Esta plasticidad mimética es la máxima expresión de su adaptación defensiva.

 

La crisis sobreviene cuando la presión social exige que trascienda el rol de dependienta y encarne el siguiente rol del guión normativo: el de esposa y, potencialmente, madre. Keiko, que ha logrado estabilizar su existencia en el microcosmos regulado de la tienda, se ve forzada a enfrentar el manual más amplio y difuso de la vida adulta normal. 

 

Keiko Furukura encarna una paradoja extrema de la normalidad moderna. Su camino no conduce a la curación en el sentido de adaptación al “mundo normal”. Al final, rechaza el matrimonio de conveniencia y el empleo estable, y decide buscar otra tienda donde trabajar. Su self falso de dependienta, que empezó como una defensa, ha terminado por fusionarse con lo que, en su estructura psíquica única, constituye su self verdadero. No ha logrado convertirse en una “persona normal” según el guion social, pero ha encontrado una norma propia, una normalidad de conveniencia que le permite existir sin la sensación de futilidad. En términos de Canguilhem, ha instituido sus propias normas de vida, patológicas quizá para el consenso social, pero vitales para ella. Keiko no resuelve la paradoja de la normalidad; la habita en su forma más pura y desgarradora: para ser real, debe apegarse a un manual, pero al hacerlo con una convicción total que anula cualquier otra pretensión, alcanza una especie de autenticidad secundaria, una normalidad lograda a través de la más absoluta artificialidad. Su vida nos interroga: ¿no será que, en el fondo, todos interpretamos personajes, sólo que algunos manuales son más gruesos, más difusos y, por lo mismo, más difíciles de aprender que el de una konbini?

 

Normar lo normal

  

Creo que es así como sobrevive la humanidad: por contagio.

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

 

 

Vemos como algo corriente que las escuelas de maestros se llamen “Normales”. Nos parece normal porque en México, con ese nombre, han moldeado la formación docente durante doscientos años. ¿Pero a qué se refiere la palabra?

 

La primera escuela para maestros creada por un Estado nacional se fundó en 1732, en Prusia. Luego se fueron abriendo otros planteles similares en el ámbito germano, para los que, en 1770, el pedagogo austriaco Joseph Meßmer acuñó un neologismo: Normalschule, con el sentido de “escuela modelo” o “escuela de pauta”, la escuela destinada a estandarizar —normalizar— la enseñanza. No era una escuela normal en el sentido de ordinaria, sino de norma para lo normal. Pocos años después, en Francia, tras la Revolución, la Convención Nacional creó l’École normale, con una carga ideológica más explícita: institución para normalizar el pensamiento revolucionario, un instrumento de homogeneización ciudadana.

 

En 1924, Georges Canguilhem (1904-1995) comenzó a estudiar filosofía precisamente en la Escuela Normal parisina. Fue alumno de Gastón Bachelard y condiscípulo de Jean-Paul Sartre y Raymond Aron. En 1927 logró acreditarse como profesor. Luego, en plena ocupación nazi, en 1943 se doctoró en medicina con una tesis inscrita en el campo de la filosofía de la ciencia: “Ensayo sobre algunos problemas relativos a lo normal y lo patológico”. Tuvieron que pasar más de treinta años para que Georges Canguilhem —quien habría de convertirse en maestro de pensadores como Pierre Bourdieu, Gilles Deleuze y Gérard Lebrun, y en el mentor más influyente de Foucault— publicara su tesis: Le Normal et le Pathologique (1966). Canguilhem considera que en el surgimiento de la noción moderna de normalidad influyeron notablemente dos procesos ocurridos durante el siglo XIX: las reformas pedagógica y sanitaria impulsadas desde el Estado, ambas hijas de la Revolución Francesa y sus afanes de racionalización. El término normal se estableció en la lengua francesa con un nuevo sentido a través de dos instituciones clave: la Escuela Normal, donde se enseña a enseñar de manera homogénea, y los hospitales reformados en los que se aplicaban nuevos métodos científicos. En ambos casos, normal vino a designar un prototipo: el alumno normal, el organismo normal, la conducta normal… El concepto fue propagándose: el ancho normal de una vía de ferrocarril, el cuenta-gotas normal calibrado para gotear veinte gotas, el peso normal de un niño de determinada edad, la longevidad normal previsible, etcétera. Y, por supuesto, se sumó la poderosa idea de l'homme moyen de Quetelet: la media estadística de una población como un ideal de individuo, como un modelo. Así, la medicina asumió como dogma la siguiente ecuación: lo normal = lo sano = lo promedio versus lo patológico = lo anormal = lo que se desvía del promedio.

 

Lo normal y lo patológico —uso la traducción al español editada en Argentina por Siglo XXI (1971)— se enfoca en el problema de la nosología somática; en particular, critica la tesis que logró imponerse desde el siglo XIX según la cual los fenómenos patológicos son sólo variaciones cuantitativas de los valores normales —esto es, promedio— de ciertas variables.

 

Canguilhem explica que existen dos grandes concepciones históricas de la enfermedad: la ontológica —la enfermedad  como resultado del embate de una entidad ajena que entra al cuerpo— y la dinámica o funcional —la enfermedad como una pérdida de equilibrio en la totalidad orgánica—, y expone que la tesis de la oposición cuantitativa entre lo normal y lo patológico surge en el siglo XIX como un intento de fundar una patología científica sobre la fisiología, borrando todas las diferencias cualitativas. Esta visión tuvo gran influencia a través del positivismo. Auguste Comte (1798-1857), echando mano del principio de Broussais —la enfermedad no introduce procesos nuevos en el organismo, sino que consiste en una modificación cuantitativa, por exceso o por déficit, de funciones normales—, sostuvo que “el estado patológico no difiere en absoluto radicalmente del estado fisiológico normal, con respecto al cual sólo podría constituir [...] una mera prolongación más o menos extensa de los límites de variación”. La enfermedad sería un “instrumento” para conocer lo normal. Broussais y Comte confunden continuidad con homogeneidad: “Definir lo anormal por lo demasiado o por lo demasiado poco, significa reconocer el carácter normativo del denominado 'estado normal'”, advierte Canguilhem. Por su parte, Claude Bernard (1813-1878) también defendió la idea de que entre la salud y la enfermedad sólo existen diferencias de grado. Su análisis, aunque más preciso, es insuficiente. Canguilhem demuestra que la tesis de Berard es válida sólo para síntomas aislados o mecanismos parciales —por ejemplo, la hiperglucemia—, pero no logra explicar la enfermedad como un acontecimiento que afecta a la integridad del organismo. “La enfermedad es del organismo cuyas funciones son transformadas en su totalidad”, de tal suerte que la concepción cuantitativa responde ante todo al deseo de hacer científica la medicina, reduciéndola a una biología aplicada.

 

Canguilhem distingue entre el sentido descriptivo de la noción de normalidad —lo estadísticamente promedio— y su sentido normativo —lo adecuado, lo valioso, eficaz o satisfactorio—. A partir de esta distinción, diferencia entre lo anómalo —apenas una desviación estadística sin un valor negativo per se— y lo anormal —una infracción a la norma que deteriora el funcionamiento del organismo—. De este análisis deriva su tesis central: en la medicina y en la psiquiatría las normas deben referirse siempre a cada individuo. La enfermedad no puede definirse únicamente por indicadores biológicos “fuera de la norma”, sino por el modo en que el propio sujeto experimenta su estado. El juicio de enfermedad no puede formularse sin considerar la experiencia única de cada sujeto.

 

Georges Canguilhem abrió espacios para pensar la enfermedad mental no como una simple desviación de un promedio, sino como una reconfiguración de la relación entre el organismo y su medio. Esto fue especialmente fecundo para la psiquiatría, que pudo empezar a reconocer que el loco no es simplemente alguien que se desvía estadísticamente de la normalidad, sino un individuo que ha instituido otras normas de existencia —quizá patológicas, pero normas al fin—. Para el psicoanálisis, la obra de Canguilhem proporciona una base filosófica para cuestionar la idea de la salud mental. Si lo normal es la capacidad normativa, entonces la salud psíquica no consiste en la adaptación plena a las normas sociales, sino en la capacidad de instituir, modificar y transgredir esas normas sin perder la integridad del ser.

 

Normal es antónimo de normal

  

Tienes que interpretar al personaje imaginario

llamado ‘persona normal’ que todos tenemos dentro…

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

“El pasatiempo favorito de las personas normales es juzgar a las que no lo son”, tajante, le dice Shiraha, un hombre que también cojea del mismo pie, a Keiko Furukura, personaje principal de La dependienta (2016). Curioso: esta novela, la décima publicada por la escritora japonesa Sayaka Murata (1979), protagonizada y narrada por una mujer incapaz de pasar por una persona normal sin la ayuda de instrucciones precisas, es la más exitosa de la autora, tanto por sus ventas —más de un millón y medio de ejemplares en Japón—, como por el reconocimiento internacional que ha alcanzado —ha sido traducida a más de treinta idiomas—. Keiko Furukura tiene 36 años y ha pasado la mitad de su vida trabajando por horas en una tienda de conveniencia, la misma. ¿Por qué? No por provecho económico, por supuesto, no por un gusto profesional ni de ningún otro tipo, tampoco por alguna obligación: Keiko se ha mantenido como dependienta porque a estar empleada en una tienda de conveniencia ha conseguido reducir toda su vida, y de esa manera la ha resuelto: “La tienda disponía de un manual impecable y me desenvolvía muy bien como dependienta, pero no tenía ni idea de cómo ser una persona normal en un lugar sin un manual de instrucciones”.

 

¿No es lo más natural ser una persona normal? ¿O es que para ser alguien normal es necesario seguir determinadas instrucciones, ajustarse a un modelo? Bueno, sí, definitivamente, si atendemos al sentido originario de la palabra normal, o también si entendemos como normal lo que enuncia el diccionario de la RAE en su cuarta acepción del vocablo: “… que se ajusta a ciertas normas fijadas de antemano”. Sin embargo, hay que recordar que su primer significado no es ese…

 

 

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En principio, el diccionario de la RAE define normal como “lo que se halla en estado natural: aquello que existe sin artificialidad, conforme a la naturaleza de las cosas”. Considerando esta acepción, normal es sinónimo de natural, de tal suerte que, si recordamos que en su origen la palabra se refería a lo creado mediante la técnica y el trabajo, es decir, a lo artificial, ¡lo normal es antónimo de normal!

 

La profunda paradoja que subyace tras la noción de normalidad radica en la contradicción entre estos dos modos de entender la palabra normal: uno que lo refiere directamente a lo natural, a lo espontáneo, a lo inherente, a lo dado por la existencia misma, y otro que lo vincula a lo prescriptivo, a lo regulado, a lo ajustado conforme a un patrón, particularmente al de lo socialmente apropiado. Esta tensión semántica revela que la normalidad tiene una naturaleza esencialmente ambigua. Por un lado, cuando afirmamos que algo es normal nos referimos a lo que existe de facto y, por extensión, a lo que es frecuente, acostumbrado o “habitual u ordinario” —segunda acepción del diccionario—. Con este significado, normal equivale a lo que surge espontáneamente de la naturaleza de las cosas, sin cambios ni necesidad de imposición externa. En la adolescencia es normal sentirse incomprendido. ¡Incluso llegamos a decir que un accidente —suceso eventual que altera el orden regular de las cosas— es normal! Está tan cerrada y mal peraltada la curva después del túnel en la México-Toluca, que es normal que haya accidentes ahí. Por otro lado, recordemos que la etimología del término apunta hacia un sentido completamente distinto: lo normal no como lo que es sino como lo que debe ser, lo prescriptivo, aquello que se ajusta a las reglas. Una conducta es normal cuando se apega a lo que la sociedad espera, cuando se da conforme con los estándares normalizados. Lo normal, en este sentido, se refiere no solamente a lo regulado, sino que también se extiende lo que ha pasado por un proceso de normalización.

 

— ¿Qué hicieron el domingo?

 

— Normal: estuvimos todo el día viendo series.

 

Subrayo la paradoja: estos dos significados operan en direcciones opuestas: lo natural prescinde de reglas —la naturaleza simplemente es—, mientras que lo normativo es, por definición, la imposición de una regla. La naturalidad presupone una ausencia de normatividad, mientras que la normatividad presupone una desviación respecto a lo natural que requiere ser corregido.

 

 

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La paradoja normal/natural—normal/artificial se radicalizó con el surgimiento del concepto moderno de normalidad. Durante el siglo XIX, a partir de los trabajos del belga Adolfo Quetelet (1796-1874), la idea de lo normal sufrió una transformación. 

 

La muy conocida curva normal o de Gauss no surgió con el propósito de describir la realidad, sino como una herramienta para controlar el error. Su primer esbozo data del siglo XVIII, cuando el francés Abraham de Moivre (1667-1754) advirtió que la acumulación de mediciones aleatorias tendía a dibujar una campana regular; pero fue el matemático y geodesta alemán Carl Friedrich Gauss (1777-1855) quien, a inicios del siglo XIX, le dio su forma canónica y expresión algorítmica definitiva al enfrentar un problema muy concreto: cómo corregir las inevitables imprecisiones en las observaciones astronómicas. La intención no era representar la manera en la que se comportan los cuerpos celestes, sino cuánto pueden desviarse nuestras mediciones del fenómeno de su valor verdadero. Quetelet, pionero de la estadística, trasladó el concepto al estudio de características biológicas y sociales de los grupos poblacionales. Para Quetelet, la media estadística de una variable —como la estatura o el peso— deja de ser sólo un valor calculado y se convierte en un concepto abstracto que representa una especie de “modelo medio” o ideal de individuo. A este ideal lo llamó l’homme moyen. Valga recordar que ese “hombre medio” no necesariamente existe como entidad real concreta —por ejemplo, ninguna mujer en edad fértil puede tener 2.4 hijos nacidos vivos ni nadie ha cometido 1.3 delitos—, puesto que es una ficción construida mediante la estadística. Quetelet utilizó este concepto para describir las características de un grupo demográfico o un país: la desviación de cada individuo respecto de ese promedio quedaba definida como variación alrededor de lo normal, de modo que las diferencias entre individuos quedan concebidas como desviaciones respecto de ese tipo medio. Los valores centrales tomados como promedio general se convirtieron en parámetro para identificar regularidades. Esta maniobra intelectual resultó extraordinariamente influyente. Durante el siglo XIX, el término normal fue traslapándose poco a poco con el de prototipo, con el de modelo e incluso con el estado de salud, impregnando tanto el discurso médico como el educativo y el social. La medicina adoptó una interpretación de la normalidad que identificaba lo sano con lo estadísticamente promedio, y lo patológico con lo que se desviaba de ese promedio. La curva de Gauss se convirtió en el fundamento matemático para establecer la frontera entre lo normal y lo anormal, entre lo que es como debe ser y lo que requiere alguna intervención correctiva.

 

 

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Keiko Furukura, protagonista de La dependienta de Sayaka Murata, habla con conocimiento de causa cuando dice: “si te disfrazas de persona normal y te comportas según el manual, nadie te echará de la comunidad ni te tratará como si estuvieras de más”.

 

De alguna manera Keiko Furukura encarna la necesidad de apegarse al canon que Quetelet y la estadística moderna nos legaron: la normalidad no es la condición natural sino un ideal estadístico obligado, una ficción construida mediante promedios y desviaciones. En la tienda de conveniencia ella encontró lo que en la sociedad moderna se presupone disponible, pero nunca resulta asequible del todo: un manual detallado sobre qué hacer, cómo hacerlo y, sobre todo, cómo relacionarse con los demás. La modernidad ha transformado la vieja paradoja de lo normal en algo aún más cruel: mientras el diccionario insiste en que lo normal es lo natural, la realidad concreta impone que ser normal es ser promedio, batallar por quedar en lo más cerca posible de la cúspide de la curva de Gauss, ser lo más parecido que sea posible —80%, 90%— a l'homme moyen que nunca existió. Keiko sabía que “el mundo normal es un lugar muy exigente donde los cuerpos extraños son eliminados en silencio”, y que el verdadero manual de instrucciones de la normalidad no está escrito en ningún lado, pero tiene que ser respetado en todas partes. Se encuentra en los estándares invisibles que la medicina, la educación y en general de la sociedad. La “anormalidad” de Keiko es paradójica porque es la nuestra, la de cualquiera: para pertenecer a la comunidad humana, debemos dejar de ser lo que naturalmente somos y convertirnos en una aproximación a un promedio ideal que sólo existe en el pensamiento, en una línea recta jamás perfecta trazada sobre el caos orgánico de nuestra existencia. Más que el fracaso de una persona, la imposibilidad de ser normal quizá solamente sea un estado de cuenta en números rojos con el que todos vivimos sin poder dejar nunca en ceros.

Rêveries

  

Para el psicoanalista británico Wilfred Bion (1897-1979), la rêverie es la capacidad mental de la madre —o del analista— de entrar en un estado de receptividad abierta y relativamente sin defensas, donde puede recibir y contener las proyecciones emocionales primitivas del bebé —o del paciente—. En este estado, la madre no interpreta ni responde analíticamente, sino que tolera y metaboliza los estados emocionales crudos que el bebé proyecta en ella —lo que Bion llama elementos beta, experiencias no digeridas, puro afecto—. A través de esta función continente, la madre transforma esos elementos en pensamientos y significados organizables —elementos alfa— que el bebé puede reintroyer y así desarrollar su propia capacidad de pensar. Es decir: la rêverie es un estado casi onírico —rêverie en el sentido de ensoñación— en el que el analista o la madre suspende temporalmente su aparato lógico y se deja habitar por las emociones del otro, permitiendo que algo se transforme y se haga pensable. Sin rêverie, el bebé queda atrapado en la angustia sin poder simbolizarla; con rêverie, esa angustia se convierte en experiencia emocional que puede ser integrada en la vida psíquica.

Bion comenzó a formular el concepto de rêverie a finales de los años 50 del siglo pasado y lo desarrolló sistemáticamente a inicios de los 60, especialmente en su artículo sobre la teoría del pensamiento (1961) y en el libro Learning from Experience (1962).

Curioso: este cuadro fue realizado por el artista francés Auguste Toulmouche (1829-1890) muchos años antes de que Bion desarrollara el concepto de rêveries, y se titula precisamente Rêveries. La pintura de Auguste Toulmouche, una obra que se inscribe en el género tableaux de mode, captura a una joven mujer parisina de clase alta en un momento de introspección soñadora. Se realizó en 1881, aunque algunas fuentes mencionan 1890 como fecha asociada a reproducciones o variantes, en óleo sobre lienzo con dimensiones aproximadas de 65 x 46 cm, firmada y fechada por el artista. La obra retrata a una mujer joven absorta en sus pensamientos, posiblemente evocando melancolía o fantasía romántica, típica de las poupées délicieuses que popularizó Toulmouche. El fondo sugiere un ambiente burgués acomodado, con la figura central como foco emocional, similar a otras pinturas suyas como La prometida vacilante (1866), pero centrada en la ensoñación individual.