El primer estoico

  

Todo lo que hoy sabemos de la vida de Zenón de Citio (c. 334 – c. 262 a. C.), fundador de la Stoá, se basa en datos históricos bien documentados engarzados con anécdotas y tropos literarios típicos de las semblanzas de vida de la Antigüedad. La mayor parte de la información fiable proviene del cruce entre las fuentes antiguas y los fragmentos doctrinales rescatados por la filología moderna. Por ahora, se da por seguro lo siguiente.

 

Nació en Citio —actualmente Kition, en la municipalidad de Larnaca—, un puerto de la costa sureste de la isla de Chipre, durante el periodo helenístico temprano. Su nacimiento se sitúa alrededor del año 334 a. C. y su fallecimiento hacia el 262 a. C. De su señor padre se sabe que era un comerciante llamado Mnáseas. Cuando nació Zenón, el Mediterráneo oriental vivía un momento decisivo: en Macedonia, Alejandro Magno acababa de suceder a Filipo II (336 a. C.) e iniciaba su gran campaña contra el Imperio aqueménida —ese mismo año cruzó el Helesponto y venció a los persas en la batalla del Gránico—. Chipre estaba bajo la hegemonía de los aqueménidas, pero con una fuerte presencia fenicia y griega. En pocos años, tras las victorias de Alejandro, la isla pasó al dominio macedonio. Citio era una ciudad portuaria de origen fenicio, con intensos contactos comerciales y culturales con griegos y persas; así que puede afirmarse que Zenón llegó al mundo en un ambiente cosmopolita.

 

En torno al 311 y el 300 a. C., Zenón llegó a vivir a Atenas. Al carecer de los derechos de ciudadanía, adquirió el estatus legal de meteco, es decir, extranjero residente. En aquellos años, Atenas seguía siendo el centro cultural más importante del mundo griego, pero había perdido su independencia política. Tras la muerte de Alejandro (323 a. C.), la ciudad quedó atrapada en las luchas de los diádocos: sufrió derrotas, guarniciones macedonias y, desde el 317 a. C., el gobierno oligárquico pro-macedonio de Demetrio de Falero; en el 307, Demetrio Poliorcetes restauró la democracia, aunque Atenas continuó dependiendo de los poderes helenísticos. En lo filosófico, Atenas vivía una efervescencia extraordinaria: la Academia platónica era regida por Jenócrates y luego por Polemón; el Liceo aristotélico, por Teofrasto; florecían los cínicos y los cirenaicos, y Epicuro fundó su Jardín en 306. Antes de que fundara su propia escuela, Zenón estudió con pensadores de diversas corrientes filosóficas. En principio, Crates de Tebas, el cínico, fue su maestro principal y el más firmemente atestiguado. Así, las influencias atenienses de Zenón pueden remontarse a Sócrates. Claro, Crates no fue discípulo de Sócrates —de hecho, nació unos treinta y cinco años después de su muerte—, sino heredero de la tradición cínica que, partiendo de Sócrates, pasó por Antístenes y Diógenes de Sinope antes de llegar a él: Sócrates → Antístenes → Diógenes → Crates → Zenón. La huella socrática en el estoicismo es, pues, mediata y transformada por el tamiz cínico. Zenón también estudió con Estilpón de Megara. Es plausible que Diodoro Crono haya sido su mentor algún tiempo. Finalmente, Polemón dirigió la Academia desde c. 314 hasta c. 270 a. C., así que Zenón pudo haber asistido a sus clases.

 

Zenón de Citio enseñó en una Stoa Poikilé —un “Pórtico Pintado”— del ágora de Atenas. Como se sabe, de ahí proviene el nombre de los estoicos (Stoikoi). La tradición antigua es consistente en esto, pero la fecha exacta no se conoce con certeza, aunque la cronología habitual sitúa el hecho hacia el 300 a. C.

 

A pesar de su condición de meteco, la cual le impedía participar en la política de la polis, Zenón gozó de un gran prestigio cívico por su vida sobria, su rigor y su templanza. Incluso las fuentes señalan que rechazó la ciudadanía ateniense por lealtad a su patria de origen y que mantuvo una relación de respeto mutuo con monarcas helenísticos.

 

Quedan también muchos de los detalles pintorescos que la tradición conserva sobre Zenón, aunque hoy los historiadores los entienden más como construcciones literarias, metáforas o idealizaciones de la figura del sabio. Por ejemplo, es célebre el relato del del naufragio y la conversión filosófica. Diógenes Laercio cuenta que Zenón era un acaudalado comerciante que transportaba un valioso cargamento de púrpura y naufragó frente al Pireo, para llegar a Atenas arruinado. Al entrar en una librería y leer a Jenofonte, su vida dio un vuelco. Actualmente se piensa que este relato es más bien un tropo clásico —el cambio de vida por la adversidad—. Se sabe que su familia tenía relación con el comercio marítimo, pero la simetría dramática entre perder los bienes materiales y hallar la riqueza de la filosofía responde más a un arquetipo narrativo de conversión que a un episodio verificable.

 

La supuesta identidad fenicia de Zenón y el modo en que lo trataron sus contemporáneos han dado lugar a otro debate. Los autores antiguos mencionan que era moreno y de muy delgado, y recogen que sus rivales —e incluso su maestro Crates— se referían a él como “el pequeño fenicio”. Citio tenía efectivamente una impronta cultural fenicia, pero era también una ciudad híbrida, en contacto permanente con el mundo griego. Se discute hasta qué punto Zenón conservó rasgos semíticos o si estaba plenamente helenizado. Lo que parece más factible es que el apelativo funcionaba en la Atenas del siglo IV a. C. más como gentilicio: recordaba que aquel maestro del Pórtico era un inmigrante proveniente del este.

 

También el óbito de Zenón ha sido sometido a revisión crítica. La doxografía transmite que murió muy anciano al tropezar a la salida de la escuela, romperse un dedo de un pie y exclamar un verso trágico: “Voy, voy; ¿por qué me llamas?” Luego, según unas versiones, contuvo la respiración; según otras, se quitó la vida, interpretando el accidente como una señal de la naturaleza para retirarse. Este final responde con demasiada exactitud al ideal estoico de autonomía sobre la propia vida y de aceptación voluntaria del destino, así que es muy probable, por tanto, que se trate de una muerte hagiográfica, construida para mostrar que el fundador de la escuela aplicó su coherencia doctrinal hasta el último aliento: una muerte ejemplar.

El ello de ellos V y última

¿Qué escribió realmente Nietzsche sobre el ello antes que Groddeck? La respuesta a la pregunta que dejamos suspendida se encuentra en uno de los libros más afilados y definitivos del filósofo-literato-filólogo-músico sajón, Más allá del bien y del mal, publicado por primera vez en 1886, aunque su eco no haría sino amplificarse en la última década del siglo. Si Así habló Zaratustra (1883-1885) fue su gran poema filosófico, Más allá del bien y del mal es su martillo de demolición, el texto donde Nietzsche emprende la crítica más sistemática de los prejuicios morales y epistemológicos de Occidente, y lo hace, precisamente, desmontando las certezas del lenguaje, de la gramática y del yo pretendidamente soberano. Justo en el numeral 17 de su primera parte Friedrich Wilhelm se lanza contra “la superstición de los lógicos” y pronuncia esa fórmula que, décadas después, resonará de un modo inesperado en el diván psicoanalítico: ello piensa. ¿Y cómo estaban las cosas en el mundo mientras el ello nietzscheano pensaba y formulaba esa sentencia? 1890, y mientras el filósofo resbalaba hacia el silencio de su locura en Turín, Europa se lanzaba a una vertiginosa carrera de acero y electricidad, ebria de su progreso material, pero minada por un malestar que aún no encontraba salida en el lenguaje. Bismarck —el señor que por esos años se hacía atender por Ernst Schweninger, futuro maestro de Groddeck, para domar la obesidad que con toda consecuencia le había deparado su voracidad— había tejido la unidad alemana con sangre y hierro; las insaciables potencias europeas se repartían África en la Conferencia de Berlín; y en los sótanos de las ciudades modernas se acumulaban los neuróticos, los histéricos, los desahuciados de la razón. Producción en serie. En ese mismo año, dos médicos de lengua alemana vivían momentos muy distintos: Sigmund Freud, con treinta y cuatro años, aún no había fundado el psicoanálisis, pero ya trabajaba con la hipnosis y el método catártico, obsesionado con los restos que se resisten a la conciencia; Georg Groddeck, un joven de veinticuatro, apenas se asomaba a la medicina en Berlín, lejos todavía de esa noción salvaje y anónima que habría de gobernar, según su fe, todos los destinos corporales y psíquicos. La semilla nietzscheana, sin embargo, ya estaba en el aire, en terreno fértil para germinar.

 

Con una bota sobre el lomo de la yegua brava de la poética literaria y la otra en el del caballo de la filosofía, Nietzsche escribe:

En lo que respecta a la superstición de los lógicos: yo no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan de mala gana, a saber: que un pensamiento viene cuando “él” quiere, y no cuando “yo” quiero; de modo que es un falseamiento de los hechos decir: el sujeto “yo” es la condición del predicado “pienso”.

¡Ah, caray!, yo no pienso como pensaba. ¿Don René no pensó aquello de Cogito ergo sum? ¿No era esa la roca sobre la que Descartes había edificado toda la certeza moderna? Si el yo soberano no es la condición del pensar, el edificio entero tiembla. Si yo no pienso, ¿luego no existo? ¿Somos pensados? ¿No pienso a voluntad, mis pensamientos hacen su sata voluntad? ¿Y si yo no pienso, qué piensa? Responda, Nietzsche:

Ello piensa: pero que ese “ello” sea precisamente aquel antiguo y famoso “yo”, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una “certeza inmediata”. En definitiva, decir “ello piensa” es ya decir demasiado: ya ese “ello” contiene una interpretación del proceso y no forma parte de él.

¿Piensa un ello y ese tal ello no soy yo, no es yo? ¿E incluso afirmar que el ello piensa es ya apostar demasiado por la capacidad de pensar el pensamiento? Pues sí, el filósofo alemán advierte que el lenguaje nunca alcanza del todo para pensar el pensamiento:

Se razona aquí según el hábito gramatical que dice “pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia”. Más o menos de acuerdo con idéntico esquema buscaba el viejo atomismo, además de la “fuerza” que actúa, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que actúa, el átomo; cabezas más rigurosas acabaron aprendiendo a pasarse sin ese “residuo terrestre”, y acaso algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño “ello” (a que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo).

Pues sí, ahí está el origen del “me he ido dando cuenta de que somos vividos” que el doctor Georg Groddeck le escribió a Freud en 1917.

 

¿Y Georg Groddeck? ¿Qué respondió cuando, años más tarde, la sombra del pensador bigotón se proyectó sobre su criatura conceptual? Nada. Al menos por carta, el médico-novelista-masajista de Baden-Baden no negó el origen nietzscheano de su noción, pero tampoco lo aceptó. Sencillamente no respondió. Un silencio que, tratándose de un hombre que hacía del lenguaje su campo de batalla y su juguete, resulta más elocuente que cualquier confesión. ¿Le habrá contestado algo cara a cara, en alguno de esos encuentros donde el humo de los cigarros se mezclaba con las teorías? ¿O su ello no pensó conveniente hacerlo? ¿Ni siquiera lo suficientemente inconveniente como para soltar una frase que lo delatara o lo absolviera? ¡Vaya uno a saber! Lo cierto es que Groddeck, tan dado a escuchar los murmullos del cuerpo y a interpretar los caprichos del inconsciente, optó por el silencio. Y quizá ese silencio sea la respuesta más fiel a la naturaleza del ello: no se explica, no se justifica, no dia-loga. Simplemente vive. O, mejor dicho, nos vive. La semilla que Nietzsche plantó en 1886 no germinó en la filosofía, sino en la literatura —Groddeck mismo publicaría poco después su divertida novela El buscador de almas (1921)— y además en terreno ajeno, en la metapsicología psicoanalítica, y el fruto, para 1917, ya no era un mero pronombre gramatical volatilizado, sino una presencia tan íntima como ajena, tan nuestra como inaprensible. Poco tiempo después, en 1923, Freud presentaría su ello: robusto, sistematizado: bien plantado, con ambos pies en el corcel de rigor teórico de las ciencias, publicaría El yo y el ello: el neurólogo austriaco domó al potro salvaje nietzscheano-groddeckiano y lo ensilló en la ciencia.

El ello de ellos IV

  

… me convenzo de que, como tantos otros, construyo libros a partir de frases sueltas de sus escritos.

Groffeck a Freud, febrero de 1922.

“Creo que usted tomó el ello (literariamente, no asociativamente) de Nietzsche. ¿Puedo decirlo también así en mi escrito?” En el núcleo de este tramo de la historia se halla esta conjetura, formulada por Sigmund Freud en una carta que envió a Georg Groddeck en la Navidad de 1922. La pregunta no pretendía establecer la paternidad del concepto del ello, más bien muestra cómo Freud trataba de trazar el linaje de una noción que él transformó en instrumento teórico. Para entenderlo, conviene seguir la pista del intercambio epistolar que, desde 1917, sostuvieron el fundador del psicoanálisis y el excéntrico médico de Baden-Baden.

 

Recordemos que, al inicio de 1920, Freud ya había aceptado a Groddeck como colega —“debo afirmar que usted es un magnífico analista”, le escribió el 5 de junio de 1917— y le había abierto las páginas de las revistas psicoanalíticas. Groddeck, por su parte, había enviado su novela El buscador de almas para que Freud la evaluara —y él, en su misiva del 8 de febrero de 1920, la elogió, comparándola con el Don Quijote— y había comenzado a publicar ensayos en Imago y en la Revista Internacional de Psicoanálisis. Pero la relación también era teórica. El 17 de abril de 1921, Freud escribe:

Entiendo muy bien por qué lo inconsciente no le basta para prescindir del ello. Me pasa igual, sólo que tengo un talento especial para la suficiencia fragmentaria. Porque lo inconsciente es sólo algo fenoménico, una característica a falta de un mejor conocimiento, como si dijera: el señor con la capa, cuyo rostro no puedo ver con claridad. ¿Qué hago cuando aparece sin esa prenda?

Con esta metáfora, Freud acepta una insuficiencia de su primera tópica (Consciente-Preconsciente-Inconsciente), un modelo que denomina registros del aparato psíquico —modos de inscripción, acceso y funcionamiento de los contenidos psíquicos—, pero no al agente, a la fuerza que genera todo el movimiento —junto con el yo y el superyó, una de las tres instancias en conflicto, con funciones y génesis específicas—. La “capa” (el ser inconsciente) es una característica; Groddeck le ofrece una solución: llamar ello a ese “señor”. La primera tópica no distribuye funciones entre instancias, sino que mapea sistemas psíquicos y sus condiciones de acceso a la conciencia. Dos años después el problema quedará resuelto en El yo y el ello.

 

Lo inconsciente, como sistema descriptivo y tópico, no basta: describe el estado de ciertos contenidos psíquicos y su localización en el aparato, pero no una entidad. Groddeck proponía el ello como esa fuerza primordial, inconsciente y omniabarcante que nos vive mientras nosotros creemos vivir. Freud ideaba una manera de incorporar esa intuición a su arquitectura teórica sin renunciar al rigor teórico y sin dejarse seducir por los exabruptos místicos de Groddeck. En la misma carta del 17 de abril de 1921, Freud dibuja un diagrama —del que también da cuenta con palabras— que anticipa la segunda tópica: “La representación más correcta parece ser… que las divisiones y separaciones que observamos sólo tienen validez en capas relativamente superficiales, no en la profundidad, para la cual su ‘ello' sería la designación correcta.” Seguramente, Groddeck celebró esta confirmación. Pero no era un discípulo dócil.

 

Meses atrás, Freud y Georg Groddeck se habían encontrado cara a cara por primera vez en el Congreso Psicoanalítico de La Haya —septiembre de 1920—. La impresión que Groddeck llevó a Baden-Baden fue de una fascinación infantil: “Durante los días del Congreso he ido detrás de usted en un estado de semisueño, como un enamorado”, le confesó en una carta —17 de octubre de 1920—. Pero también le habla de su “aversión a los términos técnicos, y a toda definición precisa”. Freud, en su respuesta del 15 de noviembre, responde con ironía:

He notado con una sonrisa que al final de su hermoso, original y escéptico ensayo se vuelve dogmático y fantástico, y dota a nuestro 'inconsciente'… de las cualidades más positivas de fuentes de conocimiento secretas. Bueno, todo hombre inteligente tiene un límite donde comienza a ser místico.

Freud quería construir un concepto operativo; Groddeck se empecinaba en filosofar.

 

El 23 de noviembre de 1922, Groddeck envió a Viena una larga y angustiada carta en la que narraba una enfermedad que había sufrido después del Congreso de Berlín. El médico alemán se autoanaliza: vincula su fiebre, su inflamación bucal y su malestar general con la transferencia no resuelta hacia Freud —a quien en casi todas sus cartas se dirige como “profesor”—. Según interpreta, inconscientemente ha ubicado al doctor Freud en la serie materna —“El gran afecto que me une a usted tiene sus raíces en esta identificación”— y concluye que casi nunca ha tenido de él la impresión del padre. Rotundo, Freud contestaría escuetamente:

Esta explicación de su conferencia… y su colocación de mi persona en la serie materna —en la que evidentemente no encajo— muestran claramente cómo quiere evitar la transferencia paterna.

Luego, en esta misma carta de Navidad del 22, al margen, pregunta:

¿Recuerda, por cierto, con qué premura acepté de usted el ello? Fue mucho antes de conocerle, en una de mis primeras cartas. Allí había insertado un dibujo que pronto, con pocos cambios, deberá salir a la luz pública. Creo que usted tomó el ello (literariamente, no asociativamente) de Nietzsche. ¿Puedo decirlo también así en mi escrito?

No es, como pudiera parecer, una indagación sobre la fuente bibliográfica de Groddeck: Freud trata de deslindar el concepto de ello que él usará en su segunda tópica de los experimentos clínicos del médico alemán y de su monismo místico, engarzándolo, en cambio, a una tradición filosófica con la que él, Freud, tenía una relación ambivalente. Freud, que había leído a Nietzsche con recelo —decía que era demasiado poético, demasiado intuitivo—, se encontraba con que el término que estaba a punto de consagrar en su teoría podía ser rastreado hasta el filósofo del martillo. Con todo, el movimiento de Freud también era estratégico: Freud quiere delimitar el campo de influencias: Groddeck es un transmisor, no un origen. El fundador del psicoanálisis quiere dejar claro que, aunque adopta el término, lo hace desde una perspectiva que no es la de Groddeck ni la de Nietzsche, sino la suya propia: el ello freudiano será una instancia psíquica inserta en el ámbito de la metapsicología, no una fuerza cósmica o divina, ni siquiera metafísica.

 

Queda la pregunta… ¿Nietzsche, el filósofo que había anunciado la muerte de Dios, se convertiría, sin saberlo, en un padrino indirecto de la segunda tópica freudiana? ¿Cómo recibiría Groddeck la pregunta de Freud? ¿Aceptaría la filiación nietzscheana, o defendería la autonomía de su hallazgo? ¿Y qué había escrito realmente Nietzsche sobre el ello? Todo eso lo dejaremos para la próxima entrega.

El ello de ellos III

 

 

…. con el tiempo me he ido dando cuenta de que somos vividos.

Groddeck a Freud, junio de 1917.

 

Junio de 1917: un mes espantosamente trémulo en Europa. La Gran Guerra seguía sumando muerte —para entonces alrededor de 4.5 millones de personas victimadas— y alcanzaba su punto álgido —los alemanes bombardeaban Inglaterra desde el cielo y los ingleses masacraban soldados alemanes desde el subsuelo en Bélgica—, la agitación social se propagaba desde Rusia —los bolcheviques ganaban fuerza entre los revolucionarios soviéticos— hasta España, y las cómodas certezas del positivismo decimonónico naufragaban en un mar de desconcierto, orillando a muchos a reflexionar al borde de los acantilados de la razón. Con todo, quiero pensar que el doctor Georg Groddeck se puso muy contento el día de junio de 1917 cuando leyó la carta en la que Sigmund Freud daba respuesta a su petición… ¿Sería admitido o no como psicoanalista? Con una palabra, la cuarta de su escrito, Freud le daba respuesta. Sehr geehrter Herr Kollege, es decir, “Mi muy estimado señor colega”, y, al igual que en español, en alemán, Kollege se usa para referirse a una persona con la que se comparte una profesión o una actividad similar dentro de una misma organización o campo.

 

Enseguida, perspicaz, Freud despacha en siete párrafos al médico alemán. En el primero, establece un tono de cierta complicidad desde la autoridad, y advierte que romperá la cortesía formal para responder con “franqueza analítica”. En el segundo, la médula de su contestación, rechaza la petición de Groddeck de ser excluido del psicoanálisis, y, por el contrario, valida su filiación al movimiento. En el siguiente, más música desde Viena directamente a Baden-Baden: Freud trae a cuento su idea sugerida (El inconsciente, 1915) sobre la influencia del inconsciente sobre lo corporal —con lo cual da razón a Groddeck—, anuncia que Sándor Ferenczi está preparando un trabajo sobre “patoneurosis” e invita al converso a colaborar en el movimiento psicoanalítico. Después de tanta amable hospitalidad, en el cuarto párrafo, el doctor Freud cumple su advertencia: sin andarse por las ramas, determina que “la ambición vulgar de ser original y buscar prioridad” de Groddeck no es más que un defecto, y hasta se permite, con dos preguntas, chotearlo y dejarlo atrapado en una fina paradoja: “¿No pudo haber absorbido las ideas rectoras del psicoanálisis por vía criptomnéstica? ¿De manera similar a como yo mismo tuve que aclarar el problema de mi propia originalidad?” Ya casi para terminar, Freud dedica los párrafos antepenúltimo y penúltimo a criticar el monismo —doctrina que sostiene que la realidad última es una sola sustancia o principio — y el misticismo que puede leerse en la epístola de Groddeck:

Me parece tan arbitrario espiritualizar la naturaleza en todas partes como desespiritualizarla radicalmente. Dejémosle su magnífica diversidad, que asciende desde lo inanimado hasta lo orgánico, desde lo corporal-viviente hasta lo anímico. Ciertamente, lo inconsciente es la mediación entre lo corporal y lo anímico, quizás el 'eslabón perdido' tan buscado. Pero porque por fin hayamos visto esto, ¿debemos dejar de ver todo lo demás?

Finalmente, en el séptimo párrafo deja abierta su puerta al diálogo y se despide irónicamente: “… estoy muy curioso de cómo recibirá esta carta, que puede parecer mucho más desagradable que la intención que la subyace.”

 

Ya desde ese su primer comunicado a Groddeck, Sigmund Freud establece la conexión conceptual que luego soportaría una parte sustancial de su segunda tópica: inconsciente/ello. Después de darle entrada como miembro del movimiento psicoanalítico —“… debo afirmar que usted es un magnífico analista que ha captado irremisiblemente la esencia del asunto—, establece: “Ya sea que llame ‘inconsciente’ a lo inconsciente o ‘ello’ al ello, no hace diferencia alguna.”

 

Ya más confiado, en su siguiente carta, Groddeck somete a consideración de Freud un extenso ejercicio de asociación libre e interpretación. Raro, apenas hace una escueta alusión a su noción del ello. Lo hace en respuesta a una de sus críticas: “Usted me advierte contra mis inclinaciones filosóficas y el misticismo. Tengo la sensación de que por ahora todavía estoy en terreno sólido. Pero con el tiempo me he ido dando cuenta de que somos vividos.” ¿Hasta ahí? No, por supuesto, porque seguramente a Groddeck no le pasaba por desapercibida la importancia que Freud le dio a la noción del ello. Tan era así que, después de despedirse y firmar la carta, agregó un rico apéndice: “Quisiera añadir algunas palabras sobre lo inconsciente (el ello).” Subrayemos: “lo inconsciente (el ello).”

 

Georg Groddeck comienza con una crítica frontal—al menos lo era para él— a la teoría psicoanalítica: “Si entiendo bien el asunto”, escribe, el psicoanálisis ha determinado una serie de “áreas parciales de la vida humana” en las que el inconsciente se despliega.

Pero todavía existe… un contraste entre lo inconsciente y la conciencia, como si allí actuaran dos fuerzas. Aparentemente, incluso en el círculo psicoanalítico, se sigue atribuyendo una serie de fenómenos de la vida a la conciencia pura, como si lo inconsciente no tuviera nada que ver con ellos.

Y él, el médico, masajista y novelista alemán, no está de acuerdo con eso. Por el contrario, Groddeck sostiene que “todo cuanto ocurre en la vida humana…, en última instancia, es creado por lo inconsciente”, de tal forma que “la conciencia es meramente una forma de manifestación de lo inconsciente”. Piensa que la conciencia en realidad es sólo “un instrumento de lo inconsciente”. Aduce que el psicoanálisis no debe quedarse en la aceptación de la influencia del inconsciente en determinadas acciones y decisiones de las personas, sino entender que su influencia alcanza todo: “el andar, la postura, el movimiento y la forma de la mano revelan con frecuencia su condicionamiento por fuerzas inconscientes”. El galeno que hoy se recuerda como pionero en el tratamiento de enfermedades psicosomáticas afirma en aquel texto de junio de 1917 que el inconsciente puede detener el latido del corazón, la digestión, la respiración, la circulación de la sangre… “Y si lo inconsciente logra eso, ciertamente también es capaz de crear un callo, dirigir un movimiento de la mano o modificar la química del ser humano de modo que se vuelva susceptible a las bacterias”. Y valga recordar lo que Groddeck explicitó claramente al inicio de su apéndice: inconsciente y ello son sólo dos formas de referirse a lo mismo.

Si el aliento de una persona apesta, su ello no quiere ser besado; y si tose, no quiere dejar entrar algo; y si vomita, quiere expulsar algo dañino; y cuando aparece un callo, siempre he encontrado bajo él un punto doloroso que el ello quiere proteger… Y si alguien tiene gota en los pies, se puede demostrar que el ello tiene motivos para andar con cuidado, para no toparse con la piedra del tropiezo y el escándalo; y si alguien se queda ciego, ha llevado demasiado lejos la costumbre del ello de no ver la mayor parte de las cosas.

El mismo año, 1923, Sigmund Freud y Georg Groddeck publicarían sendos libros sobre el ello: El yo y el ello y El libro del ello, respectivamente. Freud reconocería explícitamente en su ensayo que el término lo había tomado de Groddeck, aunque él pensaba que, a su vez, el médico alemán lo había tomado de un filósofo, uno que, por cierto, había perdido el juicio antes de morir. Seguro saben a quién me refiero…

Ches latinos

  

¿Argentinorrexia? ¿Argentinoclasia? ¿Argentinomisia? ¿Cómo deberíamos denominar al fenómeno? Seguramente saben a lo que me refiero: a la tirria generalizada que desataron, en el marco del recién celebrado Mundial de Futbol, los actuares de la selección albiceleste, particularmente, me parece, el del señor que juega con el número 10 en la camiseta. La ojeriza, justificada o no en lo sucedido en la cancha, no se ha quedado en el ámbito de las patadas y los goles. En este contexto anda circulando en redes un video en el que, uno después de otro, un grupo de jóvenes argentinos expresa que ellos y los y las de su misma nacionalidad no son latinos sino europeos. La declaración que más se reitera, con las mismas palabras y orden, es: “No somos latinos, somos europeos”. Las variantes no son muchas. El primero, por ejemplo, espeta muy seguro de sí: “Argentina no es latina”. Una señorita, aparentemente muy ofendida, aduce: “Ay, porque los argentinos venimos en barco desde Europa; somos europeos realmente”. Otro muchachito, con un paisaje natural a sus espaldas, alega: “Esto es Argentina. Los argentinos somos europeos”. Todo permite suponer que la postura que expresan estas personas no es geográfica; incluso una jovencita dice que ella no se siente latinoamericana y un mozuelo, frente a un gran micrófono, manifiesta: “Argentina nunca fue de cultura latina”. Con todo, más allá de que el posicionamiento “no somos latinos, somos europeos” atiza la argentinofobia —supongo que con esa intención se ha difundido tanto—, al menos entre latinoamericanos, preocupa la confusión identitaria que conlleva.

 

Latino, en principio, se sabe, es un gentilicio: latino es el natural del Lacio, la región centro-oeste de la península itálica, situada a orillas del mar Tirreno, cuya capital es Roma. Así que Roma es latina y los romanos, su pueblo, el imperio, su mitología y en general su cultura, es por extensión latina. De esto se desprende, obvio, que, si bien no todo lo europeo es latino, sí todo lo latino, por lo menos en su origen, es europeo. Latino y europeo no son, pues, necesariamente excluyentes. Además, por supuesto, podemos decir que todos los lenguajes que provienen del latín son, precisamente, latinos, aunque por convención nos referimos a ellos como lenguas romances. Entonces, obviamente, los chicos y minas argentinos que aducen que no son latinos lo hicieron por medio de un idioma latino.

 

Del río Bravo hacia el sur, hasta Tierra de Fuego, prácticamente todos somos latinos. Las excepciones a esta regla son contadas y se explican, precisamente, por la herencia colonial no ibérica, ni española ni portuguesa, que permeó ciertos enclaves geográficos. Entre ellas destacan Belice, donde el idioma oficial es el inglés —producto de la colonización británica—, así como Guyana y Surinam, enclavadas en la región norte de Sudamérica, cuyas historias lingüísticas y administrativas están marcadas por el dominio del Reino Unido y los Países Bajos, consagrando el inglés y el neerlandés como sus lenguas oficiales. Jamaica comparte con las Guyanas o Belice la condición de excepción en el continente americano: debido a su pasado como colonia británica, su idioma oficial es el inglés y su matriz institucional es anglosajona, lo que la sitúa firmemente fuera del espectro latinoamericano. Lo mismo ocurre con otras naciones insulares del Caribe de habla inglesa, francesa o neerlandesa (como Trinidad y Tobago, las Bahamas o Barbados). Fuera de estos reducidos territorios donde la impronta anglosajona o germánica configuró una realidad lingüística distinta, el resto del subcontinente comparte una misma matriz de origen románico o latino. Así que, sin considerar a la gente de origen latinoamericano que vive en Estados Unidos y Canadá, resulta que el continente americano es mayoritariamente latino.

 

De acuerdo con las proyecciones demográficas más recientes de las Naciones Unidas, la población total de América Latina y el Caribe se sitúa en aproximadamente 672.1 millones de personas. Si se realiza el ajuste para excluir aquellos territorios del continente y del Caribe que no comparten una raíz lingüística románica, los cuales suman en conjunto alrededor de 7 millones de habitantes, la población estrictamente latina en esta región geográfica asciende a unos 665 millones. Ahora, si adicionalmente tomamos en cuenta a las cerca de 730 mil personas latinas que viven en Canadá y a las 68.4 millones más que radican en Estados Unidos, la población de origen e identidad latina en el continente americano asciende a cerca de 734.1 millones de habitantes, consolidando un bloque demográfico monumental: prácticamente 7 de cada 10 habitantes de América.

 

Lo anterior quiere decir que hoy por hoy la mayor concentración de población latina se halla precisamente en el continente americano. En Europa, su origen cultural, si consideramos la gente que habita en los países de la llamada Europa Latina —España, Portugal, Francia, Italia, Rumanía, Moldavia, Andorra, Mónaco— y regiones romances de Bélgica (Valonia) y Suiza, sumamos 220 millones de hombres y mujeres, incluso unos diez millones menos de los latinos africanos — naciones del África subsahariana y del norte del continente con oficialidad o presencia masiva de lenguas neolatinas, como francés y portugués, como la República Democrática del Congo, Costa de Marfil, Angola, Mozambique, Camerún y Guinea Ecuatorial—. Además, en Asia y Oceanía encontramos unos tres millones más de población latina.

 

El total global estimado de latinos —ni modo, considerando también a los argentinos— somos cerca de 1.2 millardos de seres humanos, poco menos del 15% de la población mundial. La herencia lingüística y cultural derivada de Roma y del Lacio se extiende de manera transversal por todo el planeta.

 

Por más que algunos, no todos, se empeñen en buscar un trasatlántico imaginario en el puerto de Buenos Aires para huir de su sufrida vecindad continental, la realidad cultural es terca y la demografía no perdona. Si de verdad quieren romper amarras con el mundo latino, lo primero que tendrán que hacer es renunciar al español, cambiar el mate por el té negro y aprender a insultar al árbitro en alemán. Mientras tanto, felizmente seguiremos compartiendo el mismo idioma, el de Borges, Cortázar, Pizarnik, Caparrós, Saer, Mafalda…

¿Dónde queda Occidente?

  

Hace unos días comencé a ver una película de ciencia ficción. A los pocos minutos se reveló como pésima; no valía la pena seguir perdiendo el tiempo, ni siquiera que les diga cómo se llama. Con todo en una de las primeras escenas ocurre algo que aparentemente pasé por alto, y sin embargo hace poco me vino a la cabeza. En conferencia de prensa, un multimillonario que acaba de financiar el lanzamiento de una misión espacial es cuestionado/criticado por haber usado/comprado una nave rusa: ¿por qué no echó mano de un aparatejo construido en Estados Unidos? El personaje responde que la tecnología rusa es tan buena como la de Occidente. De ahí se desprende, pues, que no se considera a Rusia como parte de Occidente. Ya acá, del otro lado de la pantalla, en la realidad fuera de las ficciones fílmicas, el presidente del país mentado, Vladímir Putin, seguramente está de acuerdo con tal diferenciación, puesto que innumerables ocasiones se ha referido a Occidente no sólo como una entidad distinta al país que gobierna sino incluso opositora. Por ejemplo, en un discurso de septiembre 2025, Putin vinculó a Occidente con la degradación del orden nuclear, y criticó “… las acciones destructivas de Occidente, sus conceptos doctrinales desestabilizadores y programas militar-técnicos dirigidos a socavar la paridad global y a lograr una superioridad absoluta y abrumadora”. En la retórica de Putin, Occidente funciona ante todo como una entidad geopolítica y estratégica. Lo cultural aparece, pero subordinado a un relato de poder, hegemonía y seguridad. Pero, más allá de las confrontaciones geopolíticas en que actualmente está enmarañada la humanidad, en términos de modelo de civilización o, más ampliamente, culturales, ¿qué es Occidente? O llevando la cuestión a la dimensión espacial, ¿hoy día dónde queda Occidente?

 

En tanto continente civilizatorio —no me refiero a un continente geográfico, sino a un archipiélago de espacios que contienen algo—, Occidente es un entramado de componentes simbólicos y materiales compartidos en las sociedades europeas y de origen europeo. Demos pistas para delimitarlo por negación: Occidente se distingue de otras configuraciones civilizatorias; no es occidental el budismo, lo africano, el islam…; en él son extraños el chamán rarámuri y la burka con que deben cubrirse el rostro las mujeres en Kabul, tanto como el sistema de castas hinduista, las lenguas bantúnes subsaharianas, la pagoda de An Quang y la dieta inuit de los esquimales… Desde la semántica eurocentrista, occidental no es lo nativo, lo autóctono, lo indígena, lo aborigen… Obvio: lo oriental es distinto a Occidente, y esa distinción es plenamente occidental.

 

Dos tradiciones sustentan primordialmente a Occidente: la bíblica-cristiana y la greco-romana, así que sus orígenes geográficos se localizan en tierras aledañas al Mediterráneo, desde el mar de Tirreno hasta el Levante, incluyendo el mar Egeo. Es un medio arco que, desde el punto más austral del Golfo de Áqaba, se abre hacia noroeste, pasa por la Ática y llega hasta la península ibérica. Sin embargo, Occidente, claro, en tanto modelo de civilización no es puro ni homogéneo: hay tensiones internas —liberalismo vs. conservadurismo, secularismo vs. religiosidad, igualdad vs. jerarquías, etc.—, pero funciona como un paradigma que se presenta, desde el siglo XIX, como universalizable… o incluso más, como meta deseable para todos los grupos humanos.

 

Ahora, ¿dónde queda hoy Occidente? Es más sencillo proceder por descarte. Los dos países más poblados del orbe, seguro, se encuentran en otra órbita civilizatoria. India y China, los dos países más poblados del planeta, se organizan en torno a tradiciones culturales distintas de las que definen a Occidente: la primera, estructurada por el sustrato hinduista, el sistema de castas, y una pluralidad religiosa y lingüística que no tiene su centro en la herencia greco-romana ni judeocristiana; la segunda, anclada en una tradición confuciana, taoísta y budista reinterpretada por un proyecto político comunista con rasgos propios. Por supuesto, tampoco podemos considerar occidentales ni a Indonesia, el país con la población musulmana más grande del mundo, ni a Bangladesh ni a Pakistán, naciones que basan su identidad en torno al islam suní. ¿Y qué podemos decir de Nigeria, Etiopía, Egipto, República del Congo y Tanzania? Estos gigantes demográficos africanos tienen trayectorias civilizatorias propias —nilótica, bantú, etíope, árabe-islámica, swahili, etcétera—, que aun cuando hayan recibido influencia colonial europea y adoptado instituciones modernas, no forman parte del “continente civilizatorio” occidental. De hecho, podríamos decir lo mismo de todo África, quizá problematizando únicamente un caso, el de Sudáfrica. Además, dejando a un lado a Rusia y Japón —cuya condición de occidentales o bien occidentalizados resulta fascinante elucidar, pero merecería mucho más que unas cuantas líneas—, de entre los veinte países más poblados del mundo, también podríamos descontar sin discusión a Filipinas —con sólidos sustratos malayo-polinesios, e influencias chinas e islámicas previas a la colonización española—, Vietnam —budista mahayano, y fuerte basamento en el confucianismo—, Irán —corazón del mundo chií— y Turquía —con base demográfica y cultural turca y musulmana suní—. Y con esto es suficiente para poder dimensionar qué tan universal es realmente Occidente… Sólo sumando la población total de los países que he mencionado explícitamente hasta aquí —dejando fuera a Rusia y Japón—, ya tenemos alrededor de 4.7 mil millones de personas, es decir, 56% de la población mundial, toda esa gente fuera de Occidente.

Ahora, agreguemos a la suma de los no occidentales las poblaciones de los siguientes países: Tailandia, Kenia, Myanmar, Sudán, Uganda, Argelia, Iraq, Afganistán, Yemen, Angola, Marruecos, Mozambique, Malasia, Ghana, Arabia Saudita, Madagascar, Costa de Marfil, Camerún, Nepal, Níger, Siria, Burkina Faso, Malawi, Zambia, Chad y Somalia… Ahora el monto se eleva a 5.6 mil millones, nada menos que el 67.5% de la población total del mundo. Y si las proyecciones demográficas de la ONU son correctas, en unos pocos años la participación proporcional de estos países será mayor: en 2050, tres de cada cuatro habitantes del planeta vivirán en ellos, mientras que en 2075 serán ocho de cada diez. Todo esto claro, sin considerar los procesos de des-occidentalización que pueda ocurrir en Europa y América.

 

Creo que el problema no es que Occidente esté perdiendo el liderazgo del mundo, sino que nos cuesta aceptar que nunca ha jugado realmente ese rol. Si corremos con suerte, habrá futuro, y Occidente tendrá que aceptar que ni es el ombligo del mundo ni el modelo a seguir obligadamente, sino apenas una voz más en el coro de la historia global… Ojalá aprendamos a cantar con los demás.

 

Cuando tenga 84

  

A Paul McCartney

 

Andamos por acá desde el Pleistoceno medio. El consenso científico actual indica que nuestra especie, Homo sapiens, surgió de la cadena evolutiva hace unos 300 mil años. Este consenso se consolidó luego del descubrimiento de fósiles en Jebel Irhoud (Marruecos), publicados en 2017. Dichos restos fueron datados entre 300 mil y 315 mil años de antigüedad, lo que desplazó la fecha anterior que situaba nuestro origen hace 200 mil años. Si lo espejeamos respecto a nuestro propio devenir biológico, hablamos de entre 12 mil y 15 mil generaciones de seres humanos: más de 12 mil camadas de abuelos, bisabuelos y tatarabuelos que, uno tras otro, sobrevivieron a climas extremos, pestes, migraciones continentales, hambrunas…

 

Durante la inmensa mayoría de nuestra existencia fuimos exclusivamente africanos. Y es que el gran evento de expansión global, el éxodo de África, comenzó hace apenas unos 75 mil años. Es decir, si echamos mano de nuevo de la analogía de las generaciones de todos los hombres y mujeres que han vivido, el cálculo es revelador: De esas 15 mil generaciones, casi 12 mil generaciones vivieron, amaron, sufrieron y murieron exclusivamente en África.

 

Supongan ustedes que la Humanidad es hoy, a mediados de 2026, un señor de 84 años, justo la edad que cumplió la semana pasada sir Paul McCartney. Y cuando digo “la Humanidad” me refiero a nuestra especie, los Homo sapiens. Si revisamos la trayectoria de nuestra especie a esa escala, el resultado es revelador: nuestro 'éxodo' de África no ocurrió en la juventud, como uno podría imaginar. Este hombre vivió 63 de sus 84 años en su terruño, en África. Pasó más de tres cuartas partes de su vida completa en el mismo continente. Y todavía más sorprendente: cuando al fin alcanzó el último rincón del planeta, cuando el sujeto llegó a tierras americanas —hace apenas 15 mil años—, ya tenía encima 80 años encima. La Humanidad ha pasado casi toda su vida siendo sedentaria; nuestra aventura global se reduce sólo a los últimos años después de una larga vida reposada en casa.

 

Ahora, ¿hasta qué edad comenzó a escribir este venerable octogenario? Es decir, si el género al que usted y yo pertenecemos tuviera 84 años, ¿a qué edad comenzamos a vivir el tiempo histórico? La historia de este señor no comenzó ni en su infancia ni en su adolescencia, tampoco en su juventud, sino alrededor de los 82 años y medio. La historia escrita, que solemos identificar con la totalidad del pasado humano, ocupa apenas el último tramo, tramito, de nuestra existencia. Todo lo que sabemos de ese larguísimo período anterior, prehistórico, proviene de huesos, piedras, herramientas, fogones y otros vestigios materiales. ¿Y qué habrán contado los hombres y mujeres prehistóricos? Y no me refiero a qué relatos habrán contado, narrado, sino a qué cosas habrán tenido que enumerar, que calibrar en cuanto a su cantidad. Probablemente contaron hijos, compañeros de clan, presas cobradas en una cacería, frutos recolectados, lanzas disponibles, días transcurridos desde la última lluvia o huellas de animales observadas en el lodo. En otras palabras: cosas concretas, visibles y relativamente escasas. Durante decenas de miles de generaciones, casi ninguna situación vital exigió distinguir entre centenares de objetos, mucho menos entre miles o millones… Para sobrevivir bastaba saber si había más nosotros que ellos, más alimento que estómagos… Nuestro cerebro evolucionó para desenvolverse en un mundo de cantidades muy modestas, no para comparar el producto interno bruto de diferentes países ni para comprender poblaciones compuestas por miles de millones de individuos.

 

Volvamos a nuestro anciano de 84 años. Durante más de 80 de esos años imaginarios se las arregló para contar con lo que llevaba puesto de nacimiento: su cerebro y, cuando mucho, los diez dedos de sus manos. No necesitó computadoras, reglas de cálculo ni complejos sistemas de registro porque el mundo en que vivía rara vez le exigía manejar cantidades exorbitantes. Sólo en los últimos instantes de su larga existencia, cuando aparecieron las ciudades, la agricultura y el comercio a gran escala, los tributos y las burocracias, comenzó a recurrir a prótesis contables: nudos en cuerdas, fichas, ábacos y, mucho más tarde, artefactos mecánicos. Este señor de 84 años que pasó más de ocho décadas de su vida contando con los dedos inventó las primeras calculadoras mecánicas hace apenas cinco semanas y media.

 

Efectivamente, Blaise Pascal inventó en 1642 la primera calculadora mecánica operativa, la pascalina. Entonces era sorprendentemente joven: cuando presentó su invento al público tenía apeas 22 años…, y le quedaba poco tiempo: murió a los 39.

 

Que hoy podamos ver a un montón de personas llegar a los 84 años es un logro reciente de la cultura sobre la biología. Durante prácticamente toda nuestra existencia, llegar a esa edad dependía de una cadena infinita de azares nada favorables: sobrevivir el primer año de vida, no infectarse, no accidentarse, no padecer una hambruna en los años críticos… Alcanzar los 84 era sólo para supervivientes extremos, una rarísima excepción. Hoy, hemos transformado esa anomalía en una expectativa. Envejecer se ha vuelto la narrativa cotidiana de nuestra especie.

 

En 1967, cuando Paul McCartney escribió When I’m Sixty-Four, era un veinteañero que avizoraba la vejez a los 64 y como un remanso de nietos, jardinería y suéteres tejidos; un retiro apacible después de la vida ajetreada. Pero hoy, a sus 84 años, McCartney tiene una la trayectoria que resulta un espejo de la nuestra. La Humanidad se niega al sosiego. Somos una especie que, lejos de buscar la calma del jardín, se ha lanzado al frenesí: corremos como un adolescente con el cuerpo de un anciano. McCartney sigue desafiando al tiempo; la Humanidad sigue forzando su propia evolución, aunque, en el fondo, nuestra naturaleza más profunda todavía esté tratando de recordar cómo se contaban con los dedos de la mano.

Morin o el destino

 

… todas las grandes innovaciones de la historia

han sido marginales y han quebrado las probabilidades

que existían antes de su desarrollo.

Edgar Morin, Vers l'abime

 

 

 

Zadig era un joven filósofo que procuraba apegarse a las enseñanzas de Zoroastro. Acaudalado, inteligente y virtuoso, no pretendía más que vivir feliz. Sin embargo, un caudal de accidentes, traiciones, malentendidos, intrigas e injusticias lo apartan constantemente de su propósito. Si bien su agudeza intelectual le permitía resolver enigmas y descubrir verdades, eso mismo le acarreaba enemistades y problemas. A lo largo de numerosos viajes y aventuras, conoce distintos pueblos y costumbres. Finalmente, tras comprender que los acontecimientos obedecen a un orden más complejo de lo que la razón humana puede alcanzar a comprender, recuperó a la reina Astarté y logró ascender al trono de Babilonia. Valga lo dicho hasta aquí como un resumen de Zadig ou la Destinée, la famosa nouvelle que Voltaire (1694-1778) publicó a mediados del siglo XVIII. En Zadi, cada infortunio funciona como un vuelco del destino que reordena retrospectivamente el significado de los acontecimientos. El personaje de Voltaire sufre entonces un rosario de catástrofes.

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La palabra catástrofe proviene del griego katastrophḗ (καταστροφή), formada por katá, “hacia abajo”, “por completo”, y strophḗ, “giro”, “vuelta”, “cambio de dirección”. Originalmente, pues, catástrofe aludía a un “vuelco”, a un “cambio decisivo”. En el teatro griego designaba el desenlace de la acción trágica, especialmente cuando los acontecimientos daban abruptamente un vuelco irreversible. Poco a poco, el vocablo pasó a referirse a cualquier hecho que produce una ruptura con consecuencias devastadoras. Una catástrofe no es simplemente un accidente o una desgracia, sino un punto de inflexión que altera radicalmente una situación previa: un giro brusco del destino, para mal.

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Jean-Pierre Dupuy (1941) se presenta a sí mismo: “Soy un filósofo francés con formación en matemáticas y lógica.” Líneas abajo, precisa: “Desde 2001, gran parte de mi investigación y docencia se ha dedicado a la catástrofe y su tema afín: el problema del mal.” Recupero la información acerca de monsieur Dupuy de su página de presentación en el sitio web de la Universidad de Stanford, en donde trabaja. Ahí mismo el académico parisino apunta que bien puede señalarse como el arranque de esa línea de investigación su libro Pour un catastrophisme éclairé, Quand l'impossible est certain ­—Por un catastrofismo ilustrado. Cuando lo imposible es seguro— (2002), cuya tesis central es harto paradójica: lo que puede salvarnos es aquello mismo que nos amenaza. En concreto, defiende la idea de que predecir la ocurrencia de una catástrofe puede evitarla. Plantea que la única manera de evitar una catástrofe anunciada es actuar como si la profecía fuera verdadera, pero con el fin de desmentirla en la práctica.

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Jean-Pierre Dupuy trae a cuento en su libro a Zadig, en tanto representante del ideal del observador sagaz y perspicaz que puede anticipar lo que ocurrirá si nadie interviene. Sin embargo, la paradoja surge cuando la propia predicción cambia la conducta de los agentes: si la predicción de una catástrofe es creída, las personas pueden actuar para evitarla; luego entonces, la predicción resulta falsa, se cancela a sí misma. Ahora que, si no es creída, la catástrofe ocurre, entonces la predicción será verdadera… e inútil. Dupuy retrotrae a Zadig para mostrar que el problema central del catastrofismo ilustrado no es predecir el futuro, sino cómo hacer una profecía que, siendo cierta en su lógica, provoque su propia falsedad evitando así el desastre.

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Pocos años después de la primera edición de Pour un catastrophisme éclairé, el también parisino Edgar Morin —quien dejó este mundo el pasado viernes, unas cuantas semanas antes de cumplir 105 años— publicó Vers l'abime. El filósofo critica la idea del desarrollo sostenible, ya que “toma como modelo el de una civilización en crisis, la misma que habría que reformar”, es decir, tiene como afán mantener un sistema que habría que desmantelar. Argumenta que esta noción “impide al mundo encontrar formas de evolución que no sean calcadas de la occidental”, es decir, reproduce el mismo patrón cultural y económico que ha generado la policrisis en la que vivimos. Al hacerlo, aumenta “todos los feedbackspositivos”, retroalimentaciones que amplifican los problemas y, en consecuencia, nos conduce a la catástrofe. Morin pensaba que es necesario “cambiar de vía y empezar de nuevo”, en lugar de intentar reformar un modelo intrínsecamente insostenible. Así que Edgar Morin está de acuerdo con Jean-Pierre Dupuy: nos encaminamos a la catástrofe, y recuerda la paradójica solución que su paisano plantea: aceptemos la inevitabilidad de la catástrofe para intentar evitarla. Y aquí es donde surge el desacuerdo: “… además de señalar el hecho de que el propio sentimiento de inevitabilidad puede conducir a la pasividad, Dupuy identifica incorrectamente lo probable dentro de lo inevitable”. Y explica que lo probable es aquello que a un observador inteligente —como Zadig—, “en un tiempo y un lugar determinados, disponiendo de las informaciones más fiables, se le aparece como el proceso futuro”. Eso es lo probable, “y efectivamente todos los procesos actuales conducen a la catástrofe”. Pero probable no es sinónimo de inevitable; dicho de otra manera: la probabilidad no es fatalidad. “Lo improbable permanece como posible, y la historia nos ha demostrado que lo improbable podía reemplazar a lo probable.” Por supuesto, abundan los ejemplos. Morin pone uno. Entre finales de 1941 y principios de 1942, la situación de la Segunda Guerra Mundial cambió radicalmente; para entonces, lo más probable era que los nazis dominaran Europa durante un largo período. Pero ese escenario probable fue reemplazado por otro, la victoria de los Aliados, que, desde la perspectiva de 1940-1941, resultaba altamente improbable. Personalmente me gusta más otro ejemplo, quizá por excesivo.

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En el año 33 de nuestra era, después de la crucifixión de Jesús, lo más probable era que el cristianismo no fuera más que una pequeña secta judía marginal, condenada a desaparecer en unas pocas generaciones o a lo sumo a sobrevivir como una corriente minoritaria sin influencia política. Los perseguidores romanos, las divisiones internas y la dureza de las condiciones parecían asegurar su extinción. Sin embargo, ese escenario probable fue reemplazado por uno nuevo, nada menos que la imposición del cristianismo como religión oficial del Imperio Romano a finales del siglo IV, lo cual, desde la perspectiva del año 33, resultaba casi absolutamente improbable. Más vale pues estar de lado de Edgar Morin: “La puerta está, por tanto, abierta a lo improbable, incluso aunque el crecimiento del caos mundial vuelva eso actualmente inconcebible.”

 

El águila, la tortuga y el péndulo: una tragedia en dos actos

PRIMER ACTO

 

Los persas, la pieza teatral más antigua que se ha preservado hasta nuestros días, se escenificó por vez primera en Atenas, durante las fiestas Dionisias del 472 a. C. Han pasado 2,498 años. La obra teatral no se refiere a asuntos mitológicos, sino a hechos humanos, mundanos y contemporáneos para los espectadores de su estreno.

 

Esquilo nació hacia el 525 a. C. y falleció a los 68 años en la costa meridional de Sicilia. La tradición dice que murió de un tortugazo. El epitafio de Esquilo no registra los detalles de su fallecimiento:

 

Este sepulcro de Gela, la rica en cereales,

contiene a Esquilo, el hijo de Euforión, ateniense.

De su eximio valor hablarán Maratón y su bosque sagrado

y el cabelludo medo, que le conocen bien.

Ciertamente, en septiembre de 490 a. C., Esquilo combatió contra los invasores persas en Maratón —a 42 kilómetros de Atenas—, en la batalla definitoria de la primera Guerra Médica. Los aqueménidas venían de haber sometido la insurrección jónica, cuando Darío I decidió atacar a las ciudades-estado helenas. En Maratón, los griegos resistieron y terminaron por derrotar a los asiáticos. Aquel resultado iba contra todo pronóstico: apenas 35 años antes, los persas habían conquistado Egipto, y diez años atrás habían salido vencedores en Tracia, Macedonia y las costas del mar Negro. Después, en el oriente, fueron invencibles, hasta alcanzar el valle del Indo. En el 500 a. C. el imperio aqueménida alcanzaba su máxima extensión, unos 5.5 millones de kilómetros cuadrados, para convertirse en el más grande del orbe hasta entonces. Pero con los griegos no pudieron…

 

En Los persas, Esquilo no se refiere a la primer Guerra Médica, sino a la segunda, ocurrida diez años después. Para entonces, el imperio aqueménida era reinado por el hijo de Darío, Jerjes. Fue él mismo quien se puso al frente de sus huestes. Los persas cruzaron el Helesponto, para entonces recorrer Tracia hacia Tesalia; a su paso, todas las ciudades fueron sometidas. Después de vencer en la batalla de Termópilas, el embate persa avanzó hasta Atenas. Jerjes encontró la ciudad despoblada: los atenienses se habían ido a refugiar en la isla de Salamina. Luego de saquear Atenas, los persas acometieron la persecución, y fue en los estrechos costeros en donde la flota helena logró la derrota de los orientales. Jerjes regresaría humillado a la ciudad capital de su imperio, Sousa.

 

Los persas es un lamento a un héroe trágico, Jerjes. También es una alabanza a la fuerza de la gente que hace la ciudad. La reina Atosa, madre de Jerjes, cuestiona a un mensajero sobre lo que está sucediendo del otro lado del mar; desea saber si al fin Atenas fue destruida por el ejército comandado por su hijo. Esquilo hace que el mensajero responda que no, porque “mientras hay hombres, eso constituye un muro inexpugnable”.

 

 

INTERMEDIO: APOSTILLAS PARA QUIEN NO TENGA A MANO ALGUNOS LIBROS DE HISTORIA

 

1. Irán es Persia

Los persas no son una civilización extinta; hablamos de los antepasados directos de los actuales iraníes. La lengua persa, el farsi, sigue siendo la oficial de Irán, su poesía sigue viva, y la memoria de Ciro el Grande es tan presente como la de los reyes católicos en España o Cuauhtémoc entre nosotros.

 

2. Medos y persas: un error griego

Los griegos solían llamar “medos” a los “persas” porque el primer imperio oriental que amenazó sus costas (siglo VII a. C.) fue el de los medos, un pueblo vecino de los persas. De hecho, Ciro fue criado en Media. Cuando los persas se unieron a Media, unificaron el altiplano iraní, y los griegos no se molestaron en actualizar la nomenclatura. Es como si hoy llamáramos mexicas a todos los pueblos nahuatlacas.

 

3. Aqueménida: el apellido de la dinastía

Decir “imperio persa” no es del todo falso, pero es vago. La dinastía reinante desde Ciro hasta Darío III era la aqueménida, así llamada por Aquemenes, el legendario patriarca de la estirpe. Fue Darío I quien, tras hacerse con el trono en el 522 a.C., organizó el imperio en satrapías y consolidó el nombre de su linaje.

 

4. ¿ Grecia es Occidente?

A veces se dice que “Occidente” es una invención posterior, que los atenienses no se sentían europeos en el sentido actual. Cierto. Pero también es cierto que la civilización que hoy llamamos occidental hunde sus raíces en la polis griega, especialmente en Atenas. Los romanos conquistaron Grecia, pero fueron conquistados por su cultura; el cristianismo, aunque naciera en Judea, se helenizó para volverse universal; el Renacimiento redescubrió a Platón y Aristóteles; la Ilustración bebió de la democracia ateniense. Por eso, decir que Atenas es un pilar de Occidente señala un hecho de transmisión cultural: lo que ocurrió en aquel puñado de colinas entre el siglo VI y IV a. C. acabó por modelar la cosmovisión de medio mundo. Frente a eso, el imperio aqueménida representó durante siglos el arquetipo del llamado, con desdén desde Occidente, “despotismo oriental”. En realidad Persia tuvo también su grandeza administrativa y su tolerancia —Ciro liberó a los judíos—.

 

5. El tortugazo

El oráculo había vaticinado a Esquilo: “Morirás aplastado por una casa”. Entonces él decidió irse a vivir a las afueras de la ciudad de Gela, a una humilde choza con techo de paja. Caludio Eliano (c. 175-235 d. C.) cuenta lo que ocurrió entonces: “Las águilas que apresan a las tortugas de tierra y las arrojan desde lo alto y las estrellan contra las rocas y, quebrando así su caparazón, extraen la carne y la comen. Justo de esa manera… acabó la vida… de aquel poeta autor de tragedias. Esquilo estaba sentado sobre una roca, discurriendo y escribiendo sus temas habituales. Era calvo. De ahí que el águila, figurándose que la cabeza era una roca, soltó y arrojó contra ella la tortuga que tenía entre las garras. Y el disparo acertó a dar al citado varón y lo mató”.

 

 

SEGUNDO ACTO

 

Veinticinco siglos después, aquel “muro inexpugnable” que el mensajero de Los persas atribuía a los ciudadanos de Atenas sigue en pie. Pero ha cambiado de acera.

 

Si hoy alguien se parece a Jerjes y su arrogancia, ese no es un ayatolá, es el ejército más poderoso del orbe, el gringo, bajo el mando errático de Trump, con sus inmensos portaaviones en el Golfo Pérsico, sus drones y misiles asesinando generales y líderes, sus sanciones estrangulando gente… Occidente, el heredero de aquellos atenienses que defendieron su suelo del imperio oriental, se ha convertido en el nuevo imperio que ataca Oriente. La historia ha invertido los papeles con la precisión de un águila soltando una tortuga.

 

Y el Oriente al que se ataca —la milenaria Persia— ocupa ahora el lugar simbólico de Atenas. No porque su régimen sea una democracia ejemplar —de hecho, ninguna lo es—, sino porque, frente al gigante que lo amenaza, su pueblo y aliados se han convertido en ese muro del que hablaba Esquilo. Un muro hecho de memoria, de orgullo herido, de resistencia frente a décadas de sanciones, y de una certeza que Occidente parece haber olvidado: que ningún imperio, por más misiles que acumule, puede destruir un pueblo mientras queden en ella personas dispuestos a levantarse al día siguiente.

 

Jerjes había heredado el imperio más grande del mundo. Sus ejércitos habían arrasado ciudades, sus ingenieros habían construido puentes de barcas sobre el mar, sus arcas estaban llenas del oro de Babilonia y Egipto. Y sin embargo, la hubris —esa patología que los griegos retrataron magistralmente— lo llevó a creer que su poder era ilimitado. Que podía humillar a los dioses —literalmente: mandó azotar el Helesponto porque las olas le habían deshecho un puente—. Que la fuerza bruta bastaba para doblegar la voluntad de un pueblo. Sabemos cómo terminó: con su flota hecha astillas, su ejército diezmado, y él mismo huyendo de en un barco pesquero, para vivir el resto de sus días como la sombra de lo que había sido. ¿Les suena? La misma hubris que cegó a Jerjes hoy entrampa la estrategia de Washington contra Irán —eso de “estrategia” es sólo un decir—… La creencia de que las sanciones, los asesinatos selectivos, las amenazas militares, el cambio obligado de régimen y los insultos son herramientas mágicas que funcionan siempre. La incapacidad para entender que un pueblo sometido a presión externa —sobre todo cuando viene de un imperio que ya invadió Irak, Afganistán y Libia con resultados desastrosos— no se rinde: se radicaliza, se une, y encuentra en su propia resistencia el único capital que le queda. Y ahí tienen a Cuba, mucho más cerca, de magnífico ejemplo.

 

No estoy pronosticando que Estados Unidos vaya a sufrir una derrota militar como la de Jerjes en Salamina. Las guerras de hoy no se parecen a las de los trirremes. Pero la derrota estratégica, política y moral ya ocurrió. El mundo observa cómo la hiperpotencia americana, incapaz de someter a Irán después de cuatro décadas de hostilidades, se atasca en su propio fango del que no sabe salir. Y cada nueva escalada, cada nuevo post majadero de Trump, revela más desesperación que contundencia.

 

Una derrota de Estados Unidos —no necesariamente militar, sino geopolítica, la pérdida de credibilidad y aliados, el colapso de su diplomacia— acelera el tránsito de la hegemonía mundial hacia un nuevo polo oriental. Ese polo ya no sería Persia sola. Sería un enorme bloque: China, Rusia, Irán, India —quizás Turquía, y buena parte de los BRICS—. Un bloque que no necesita ganar una guerra contra Occidente; le basta con esperar a que Occidente se desangre solo en sus propias arrogancias, en sus escándalos, en sus miserias…

 

El poderoso cree que puede todo, y en su desmesura siembra las semillas de su propia debacle. Jerjes perdió no sólo una batalla, sino la reputación de invencibilidad. A partir de Salamina, los griegos —y luego los macedonios— se atrevieron a desafiar a Persia en su propio territorio. Algo similalr podría ocurrir en las próximas décadas: Estados Unidos, agotado, dividido, desprestigiado, podría ver cómo el centro de gravedad del mundo se desplaza hacia el Este, sin que sea necesario que nadie dispare un solo misil intercontinental.

 

Los imperios no caen cuando los vence el enemigo más fuerte. Caen cuando su propia arrogancia los vuelve ciegos a la realidad. Cuando confunden tener el ejército más caro del mundo con tener la razón. Cuando olvidan que, como escribió Esquilo hace 2498 años, el verdadero muro de una ciudad no son sus murallas ni sus escudos antiaéreos, sino la voluntad de su gente. Hoy, los persas tienen esa voluntad. Y Occidente se ha convertido en el nuevo Jerjes. La pregunta no es si Trump va a intentar acometar un genocido contra 90 millones de seres humanos. La pregunta es si Estados Unidos, es decir, su gente, será capaz de reconocer a tiempo su propia hubris, o si, como el rey aqueménida, tendrá que esperar a la humillación para aprender la lección más antigua de la historia: que la soberbia siempre precede a la caída.

 

Yo no apostaría por la inteligencia de los poderosos. Prefiero quedarme con la imagen de aquella águila que confundió la cabeza calva de Esquilo con una piedra. La historia —como cualquier águila— también se equivoca a veces. Pero cuando acierta, suele ser de tortugazo.