Leer sin becas

 

Comencemos con un libro: Terra nostra, de Carlos Fuentes. Poseo uno de los 10 mil 120 ejemplares de la primera edición mexicana de esta gran novela. El libro lo publicó la editorial Joaquín Mortiz en su serie Novelistas Contemporáneos, en noviembre de 1975. Es decir, hace poco más de medio siglo.

783 páginas. Y qué páginas. Cada una de ellas puede tener hasta 44 renglones. Hablamos de alrededor de 200 mil palabras. Se cuenta que Carlos Monsiváis solía bromear diciendo que para leer Terra nostra era necesario ganarse antes una beca Guggenheim. Y el poeta Eduardo Lizalde, quien conocía muy bien a Monsiváis, recordó años después una versión todavía mejor: Monsiváis decía que para leerla a fondo habría necesitado, cuando menos, dos becas Guggenheim. Por cierto, hoy una Guggenheim ronda los 75 mil dólares y está pensada para que un escritor, un artista o un investigador pueda dedicarse durante varios meses a su trabajo. Así que, si Monsiváis necesitaba dos de esas becas para leerla a fondo, estaba hablando de unos 150 mil dólares de financiamiento, más de dos millones y medio de pesos. ¿Exageraba el buen Monsi? Quizá no tanto.

 

Conviene recordar que Fuentes no se levantó una mañana y decidió escribir de un tirón un novelón de casi 800 páginas. La novela lo había acompañado durante muchos años. En el archivo de Carlos Fuentes que se conserva en Princeton hay materiales relacionados con Terra nostra fechados al menos desde 1966. Hay dos cuadernos de trabajo: uno lleva las anotaciones “Venecia 1966-1967” y otro “Londres, enero de 1968”; hay también borradores de capítulos enteros, esquemas, diagramas de personajes y hasta listas de posibles títulos. La novela que apareció en 1975 llevaba casi una década gestándose. La idea ni siquiera nació llamándose Terra nostra. Uno de los primeros títulos que conocemos fue Mare nostrum. Silvia Lemus, esposa del escritor, ha contado que ese era el título que inicialmente había pensado Fuentes. Pero terminó descartándolo porque Vicente Blasco Ibáñez ya había publicado una novela con ese nombre, en 1918.

 

Terra nostra no surgió de golpe. En el archivo de Princeton existe un borrador titulado Nowhere, de 1967, que Fuentes mismo identificó como el origen de Terra nostra. Conviene recordar que, en 1972, tres años antes de que apareciera la novela, Fuentes publicó Cuerpos y ofrendas, un volumen de cuentos que incluía precisamente Nowhere. Es decir: algunos materiales de la futura Terra nostra ya habían circulado públicamente antes de que existiera la novela completa.

 

Ahora bien: cuando finalmente empezó a escribirla de manera más decidida, ocurrió algo que parece sacado de la propia imaginación de Fuentes. Carlos Fuentes acababa de pedirle matrimonio a Silvia Lemus. Era finales de enero de 1973. Se fueron a vivir a París y fue allí donde Fuentes comenzó a escribir la novela que terminaría convirtiéndose en Terra nostra. Escribía entre las campanadas de Notre-Dame y la música árabe de un pequeño restaurante que estaba enfrente del departamento. Fuentes escribía durante el día y, después, en la noche, le leía a Silvia las páginas que acababa de escribir. Él le preguntaba qué le habían parecido, pero ella siempre pensó que a Fuentes le interesaba menos conocer su opinión que escuchar cómo sonaba lo que había escrito. Tiene sentido porque Terra nostra es, entre otras muchas cosas, una novela de una enorme exuberancia verbal. Una novela que parece construida para ser escuchada.

 

Fuentes terminó la novela en 1974, y el archivo de Princeton conserva la que está identificada como la sexta y última versión. La versión final mecanografiada que se conserva en el archivo llega hasta la página 1,226. Es decir: el manuscrito final era muchísimo más grande que el libro que nosotros conocemos.

 

Terra nostra no es solamente una novela enorme. Fue también un objeto editorial formidable. La primera edición de Joaquín Mortiz fue impresa en México en 1975. Los ejemplares de esa edición tienen 783 páginas, fueron encuadernados en tela y llevaban ilustraciones de Alberto Gironella. El tiraje fue de 10 mil ejemplares. Gironella no se limitó a hacer una portada. Preparó una serie de cuatro litografías concebidas para acompañar la novela. Las piezas están fechadas en 1975 —algunas específicamente en París— y hoy pueden encontrarse incluso como obra gráfica independiente en subastas de arte. De modo que una novela que llevaba casi diez años gestándose llegó a las librerías como una especie de artefacto literario y plástico.

 

Después de conocer todo esto, vuelvo a la pregunta de Monsiváis: ¿Exageraba? Quizá no hacía falta una beca Guggenheim para leer Terra nostra. Pero sí hacía falta algo bastante más sencillo y, paradójicamente, mucho más difícil de conseguir: tiempo. Tiempo para leer. Tiempo para perderse. Tiempo para entrar en un libro y permanecer allí. Así que no sólo se necesita tiempo, se necesita tiempo y capacidad de concentración.

 

Yo leí Terra nostra por primera vez en 1984. Estudiaba el primer semestre de Sociología. Desafortunadamente no tuve una beca Guggenheim, pero no fue necesario, no fue necesario gracias al metro.

 

Por aquel entonces yo trabajaba en el Poli, en Zacatenco, y en las tardes estudiaba en CU. Para llegar de lunes a jueves a la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, que todavía ese semestre operaba en sus antiguas instalaciones, a un lado de Economía, usaba el metro. La línea 3. Abordaba en Potrero, dos antes de Indios Verdes, la última estación, y me bajaba en Copilco, una estación antes de la última en el extremo opuesto: Potrero → La Raza → Tlatelolco → Guerrero → Hidalgo → Juárez → Balderas → Niños Héroes → Hospital General → Centro Médico → Etiopía → Eugenia → División del Norte → Zapata → Coyoacán → Viveros → Miguel Ángel de Quevedo → Copilco. 18 estaciones contando origen y destino. La distancia ferroviaria entre Potrero y Copilco es de casi 18 km. Hablamos de unos 35 minutos de trayecto en el subsuelo.

 

A diferencia de lo que hoy sucede, entonces el raro era yo. Venir tan ensimismado no era común. Los teléfonos celulares no existían y era extrañísimo toparse a alguien con audífonos. Seguro veías más gente leyendo, libros, revistas, comics… Seguro, sin duda, muchas más personas viajaban platicando.

 

No faltará quienes pudieran pensar que todo esto no es más que una impresión mía. Que quizá estoy cayendo en esa trampa tan común de pensar que antes las cosas eran mejores: antes se leía más, antes la gente tenía más paciencia, antes los jóvenes estaban más interesados en los libros... Y no. Por lo menos, la percepción de que estamos leyendo menos no es solamente producto de la nostalgia.

 

Hace unas semanas apareció en The Atlantic un artículo de Rose Horowitch que ha generado una discusión bastante importante en buena parte del mundo. El título es provocador: “The End of Reading Is Here”, “El fin de la lectura ha llegado”. Y la tesis es todavía más provocadora: dice que podríamos estar entrando en una época posliteraria. Horowitch no está diciendo que la gente haya dejado de leer palabras. De hecho, probablemente nunca habíamos estado expuestos a tantas palabras escritas como ahora. Leemos correos electrónicos, mensajes de WhatsApp, publicaciones de Facebook, X, Instagram, Reddit, titulares, subtítulos, instrucciones, notificaciones... Estamos rodeados de textos. El problema es otro. Lo que se está perdiendo es la lectura sostenida. La capacidad de permanecer durante veinte, treinta, cuarenta minutos —o una hora— dentro de un texto que exige atención. La capacidad de seguir un argumento largo está desapareciendo: las personas se desesperan rápido y quieren saber cuánto antes en qué acaba la cosa. La capacidad de recordar lo que sucedió veinte páginas atrás se esfuma. Se debilita la capacidad de aceptar que una idea no tiene que entregarnos inmediatamente su recompensa. De atravesar un texto difícil sin preguntar, a los pocos minutos: “¿Ya llegamos?”

 

Y ahí creo que Terra nostra adquiere una actualidad inesperada. Porque esta novela de Fuentes es un ejemplo perfecto de aquello que la cultura contemporánea parece estar perdiendo. No solamente porque sea un libro de 783 páginas. Sino porque sería imposible leerla a saltitos de veinte segundos. Exige continuidad. Exige memoria. Exige concentración. Exige aceptar que, durante muchas horas, uno va a estar dentro de una construcción verbal que no se deja consumir de inmediato. Es una inmersión simbólica en otros mundos.

 

Las cifras que recoge Horowitch son inquietantes. Según datos del American Time Use Survey, la proporción de estadounidenses que leen un libro o un artículo en un día cualquiera ha caído 40% en las últimas dos décadas. Y una investigación publicada en 2025 en la revista iScience, basada en más de 236 mil participantes, encontró que la proporción de personas que leían por placer en un día promedio pasó de 28% en 2004 a 16% en 2023. Hay un dato todavía más fuerte. La encuesta del National Endowment for the Arts indica que, en 2022, menos de la mitad de los adultos estadounidenses había leído un libro de cualquier tipo durante el año anterior. Y poco menos de 4 de cada 10 había leído una novela o un cuento. Es decir: estamos hablando de sociedades en las que cada vez resulta menos habitual dedicar una parte significativa del tiempo libre a leer un libro. La investigación de iScience no encontró solamente que hay menos personas que leen. Encontró algo más matizado: quienes sí leen tienden a dedicar más tiempo a hacerlo. En 2023, quienes leyeron por placer dedicaron en promedio una hora y 37 minutos. El problema, entonces, no es que haya desaparecido el lector. El problema es que los lectores se están convirtiendo en una minoría, en una élite. Y esto importa porque leer un libro no es simplemente recabar información de un texto. Leer un texto extenso, una novela, por ejemplo, es un ejercicio mental muy particular. Uno tiene que mantener una representación de lo que ya leyó mientras incorpora lo nuevo. Tiene que relacionar personajes, conceptos, argumentos, circunstancias. Tiene que tolerar la ambigüedad. Tiene que imaginar. Tiene que inferir. Tiene que recordar. Y, sobre todo, tiene que sostener la atención sin recibir una recompensa cada unos pocos segundos. Eso es justamente lo que está siendo puesto en cuestión por nuestro entorno mediático. Porque el teléfono no compite con el libro ofreciéndonos otro contenido. Compite con el libro ofreciéndonos muchas recompensas pequeñas, inmediatas y sucesivas. Un mensaje. Una palomita. Un OK. Una notificación. Un video de gatos. Un chiste. Una noticia escalofriante. Otro video. Una fotografía. Un comentario. Otra noticia. Alguien de quién reírse. Y así, nuestra atención se acostumbra a cambiar constantemente de objeto.

 

Por eso, me parece que la discusión sobre la lectura no debería reducirse a una pregunta del tipo: “¿Cuántos libros lee la gente?” La pregunta más interesante es otra: ¿Qué capacidad de nuestra mente estamos ejercitando cuando leemos durante una hora seguida y qué capacidad estamos dejando de ejercitar cuando ya no podemos hacerlo?

 

Horowitch sostiene que la lectura profunda no solamente sirve para adquirir información. Ha sido una de las tecnologías intelectuales que permitieron desarrollar determinadas formas de pensamiento complejo, abstracto y crítico; y su retroceso puede tener consecuencias sobre la cultura, la política y nuestra capacidad para procesar ideas complejas y también para poder relacionarnos. No es, por tanto, una defensa romántica del libro de papel. No se trata de decir: “El libro impreso es bueno y el celular es malo”. El asunto es cómo leemos. Podemos leer muchísimo y, sin embargo, leer superficialmente. Podemos estar todo el día rodeados de palabras y, al mismo tiempo, estar perdiendo la capacidad de permanecer dentro de un texto. Y esa diferencia me parece fundamental. Entonces la vieja broma de Monsiváis adquiere otro significado. Para leer Terra nostra, decía, hacía falta una beca Guggenheim. La verdadera rareza, en nuestro tiempo, ya no sería disponer de una beca para leer 783 páginas. La verdadera rareza es hoy tener la capacidad de atención necesaria para leerlas.

El buscador de almas II

  

August Müller, poco antes convertirse en Thomas Weltlein, protagonista de El buscador de almas, novela publicada en 1921 por el doctor Georg Groddeck (1866-1934), explica: “… quiero decir, que una infección psíquica transforma el cuerpo, mientras que un contagio físico cambia por completo la psiquis”. El personaje está conversando con un vicario. “Esto último lo experimentado en persona. La fiebre escartlatina ha transformado todo mi ser interior… De las infecciones de la mente, en cambio, la Iglesia ofrece un buen ejemplo. Si un hombre se ha contagiado con el sacerdocio, su cara, su postura y todo su aspecto exterior sufren una determinada metamorfosis, y ello se pone de manifiesto incluso en su forma de vestir. Es la consecuencia inevitable del contagio. Del mismo modo que yo me puse rojo cuando tuve la escarlatina, usted lleva un atuendo negro porque padece ‘eclesiastina’”.

 

 

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De sí mismo apuntaba: “expianista, exintérprete de flauta dulce, actualmente reproductor de DVDs; expintor y poeta cuando está enamorado, etcétera.” Además de flautista y vate, André Haynal (1930–2019), suizo de origen húngaro, fue psiquiatra y psicoanalista. Dedicó buena parte de su vida a estudiar la historia del psicoanálisis; en particular, se especializó en los aportes de Sándor Ferenczi.

 

El húngaro Sándor Ferenczi (1873–1933), discípulo de Sigmind Freud (1856-1939), fue una de las figuras más originales y fecundas de la primera generación del psicoanálisis. Su interés por el trauma, la regresión, la relación analítica y la dimensión afectiva de la cura lo llevó a experimentar nuevas prácticas clínicas. 

 

Por la correspondencia entre médico alemán Georg Groddeck y el doctor Freud, supe que Groddeck y Ferenczi trabaron tanto una relación teórica como una buena amistad. Según André Haynal, Groddeck y Ferenczi contribuyeron a devolver el cuerpo al centro del psicoanálisis y, al hacerlo, pusieron en cuestión la distancia tradicional entre médico y paciente, abriendo el camino hacia una concepción más recíproca y relacional de la cura. Así que Groddeck no debe ser leído solamente como el excéntrico galeno cuya noción del ello influyó en Freud; también es uno de los antecedentes de la transformación clínica que Ferenczi llevó mucho más lejos. Ferenczi y Groddeck no sólo simpatizaron entre sí: compartieron una crítica práctica al modelo de analista como observador neutral y una búsqueda de formas más profundas de implicación terapéutica.

 

 

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“Estamos acostumbrados a suponer que la actividad del pensamiento sólo tiene lugar en el cerebro. Pero eso es una oscura superstición, algo que sólo puede permitirse gente que nunca ha sufrido una mordida o una picada. Cuando el cerebro piensa, también lo hacen las puntas del bigote, al igual que las uñas y las mucosas intestinales”. Teoriza así el señor August Müller, en uno de los primeros capítulos de El buscador de almas. “Una callosidad surge igualmente debido a la presión de las ideas que de la presión de una bota, y llegará el día en que la ciencia comprenda, a partir de la forma y textura de las deyecciones, los pensamientos que ocupan la mente de una persona cuando está sola en el cuarto de baño.”

 

 

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Una psicosomática psicoanalítica polémica y el análisis mutuo de Ferenczi y Groddeck, de André Haynal, apareció en diciembre de 2013 en la revista Forum der Psychoanalyse. Haynal recapitula: la relación entre cuerpo y psique ha sido siempre conflictiva dentro del psicoanálisis. Freud reconoció desde siempre que lo psíquico está profundamente ligado a lo corporal, pero la medicina y buena parte de la teoría psicoanalítica tendieron posteriormente a separar ambos campos. Haynal propone recuperar una concepción en la que el cuerpo no sea un territorio ajeno al psicoanálisis, y en este contexto adquieren particular importancia Groddeck y Ferenczi. Groddeck rechazaba tajantemente la separación entre enfermedades “orgánicas” y “psíquicas”; sostenía que el cuerpo habla y participa activamente en la expresión de aquello que no puede ser dicho de otra manera.

 

En Baden-Baden, Ferenczi encontró en Groddeck algo que iba más allá de una teoría psicosomática. Cuando ambos se conocieron en 1921, Ferenczi acudió a Groddeck tanto como médico como para conocer su método terapéutico. De ese encuentro nació una amistad profunda y duradera. La relación tuvo consecuencias importantes para la evolución clínica de Ferenczi: Groddeck representaba una concepción de la cura menos rígida, más atenta al cuerpo, a la regresión, a la afectividad y a la experiencia concreta del paciente. Ferenczi comenzó a cuestionar la imagen clásica del analista como observador neutral que interpreta desde una posición de autoridad. En su práctica tardía exploró la posibilidad de una relación más recíproca entre analista y paciente, llegando incluso a experimentar con el análisis mutuo. Groddeck había avanzado por una vía semejante al concebir la relación terapéutica como un encuentro en el que también el médico está implicado corporal y afectivamente.

 

 

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August Müller, ya vuelto Thomas Weltlein, discute con su amigo Lachmman, médico de profesión, quien, harto de sus ambigüedades de lo acusa de mentiroso. Weltlein revira: “Por favor. Tengo el mismo derecho que tú… a inventarme una historia. Puesto que sois médicos, os imagináis que sólo vosotros tenéis derecho a inventaros embustes”.

 

El buscador de almas, cuya primera edición se debió a la venia de Freud, puede conseguirse en español —traducción de José Aníbal Campos—, bajo el sello editorial de Sexto Piso. El libro fue editado con el tino de incluir cuatro postfacios, uno de ellos firmado por Freud y Otto Rank, otro por Sándor Ferenczi: “… del mismo modo que nos han quedado los personajes de Gargantúa y Pantagruel, una época futura hará justicia también, tal vez, a Thomas Weltlein”.

El buscador de almas I

 

El doctor Georg Groddeck (1866-1934), de quien Sigmund Freud (1856-1939) tomó el término del ello, además de tratar psíquicamente padecimientos psicosomáticos en su sanatorio de Baden-Baden, se dio tiempo para escribir una divertida novela: Der Seelensucher.

 

La historia de la primera edición de El buscador de almas tiene ella misma algo de novelesco. En la correspondencia entre Georg Groddeck y Freud puede seguirse, casi paso a paso, el accidentado recorrido que llevó al libro de Baden-Baden a las prensas austriacas en 1921.

 

En octubre de 1919, Groddeck había enviado a Freud el manuscrito de lo que él llamaba, con deliberado humor, una “novela psicoanalítica”. Para entonces, el texto ya había recorrido varias editoriales, pero siempre regresaba con la misma respuesta: un agradecimiento cortés acompañado del rechazo definitivo. Groddeck había perdido prácticamente toda esperanza de verla publicada, pero un buen día se animó a pedirle a Freud que la leyera antes de que el manuscrito desapareciera definitivamente en el olvido. Freud leyó la novela y además le gustó. En febrero de 1920 le escribió que se había divertido enormemente con algunos pasajes y comparó su vena humorística con la de los antiguos humoristas ingleses e incluso con el Quijote de Cervantes. Advertía, eso sí, que no sería una obra fácil de digerir para el gran público. Y le hizo una primera sugerencia editorial a Groddeck: quizá, en vez de Una novela psicoanalítica, convendría buscarle “un título menos estrafalario”.

 

Pero publicar la novela no dependía únicamente del gusto literario de Freud. La posguerra había escaseado y encarecido el papel hasta extremos absurdos. En abril el doctor Freud le dijo a Groddeck que, si hubiera dinero y papel, la editorial psicoanalítica podría poner fin a las andanzas de la novela. Un mes después fue más preciso: para unas veinte hojas y una tirada de mil ejemplares calculaba un costo de unos veinte mil marcos. Además, propuso un título un poco más sobrio: Thomas Weltlein. Una novela psicoanalítica.

 

Groddeck aceptó de inmediato. El 21 de mayo consideró que Thomas Weltlein. Una novela psicoanalítica era “un título sencillo y acertado” y, sobre todo, celebró que Freud estuviera dispuesto a considerar la publicación en la Editorial Psicoanalítica. El dinero para el papel, escribió, podría conseguirlo gracias a sus amigos, especialmente en Holanda; incluso calculaba que entre sus conocidos habría “unos cientos de compradores”.

 

Sin embargo, el título todavía no estaba decidido. Después del Congreso de La Haya, Groddeck escribió a Freud preguntándole si Otto Rank (1884-1939) le había comunicado “el título que ha encontrado para la novela”. Era El buscador de almas. La propuesta provenía, pues, de Otto Rank, y Groddeck la recibió con entusiasmo. No era un título arbitrario: en el primer capítulo había incorporado la historia de una silueta que Thomas Weltlein llamaba precisamente “el buscador de almas” y que, según explicaba, dominaba toda la novela; esa figura terminaría apareciendo incluso en la portada del libro.

 

Freud aprobó la intervención de Rank. En noviembre le escribió a Groddeck que compartía “plenamente” su opinión respecto del título y que ya se estaba preparando una portada. La novela, finalmente, había encontrado casa editorial.

 

El último obstáculo fue también material. En noviembre Freud todavía esperaba que aquella “obra herética” pudiera confiarse a la editorial; Groddeck, por su parte, seguía temiendo que sus extravagancias hicieran fracasar el proyecto. A finales de diciembre de 1920, sin embargo, el libro ya era una realidad tangible. Groddeck recibió el ejemplar de prueba y quedó encantado con la encuadernación, la impresión y la presentación. “Me alegra mucho ver a ese loco tan bien vestido”, escribió. Sólo faltaba saber qué diría el mundo de la novela.

 

Así nació El buscador de almas: después de los rechazos de varias editoriales, de una negociación en la que participaron Freud y su editorial, de una colecta informal entre amigos para vencer la escasez de papel y, finalmente, gracias a una ocurrencia de Otto Rank, quien ideó el título de una de las novelas más singulares de la literatura alemana.

 

Bueno, y a todo esto, ¿de qué va El buscador de almas de Georg Groddeck? En una carta firmada por Otto Rank y Sigmund Freud y fechada en febrero de 1921 podemos leer: “Cuando se pregunta por la tendencia de la novela, se la podría calificar de científica. Lo que debe despertar es una fuerte impresión sobre la pasividad de la vida consciente y su dependencia de un inconsciente enigmático que ejerce su influencia en la oscuridad: para ello se expresan, a la par, otras ideas favoritas del autor, que en su actividad científica y médica, en cierto modo, ha querido romper las barreras entre lo orgánico y lo espiritual”.

Chisme

  

Voici assez d'éloges donnés aux morts,

médisons un peu des vivants.

Alexandre Dumas, Vingt ans après.

 

 

Gracias a otro sociólogo, mi buen amigo el conde Serredi, leí De demonios a dioses. Eso ocurrió hace ya más de diez años, en 2015. Ese chisme ya lo he contado: durante unos meses, cada que nos veíamos, él insistía en que me dejara de tonterías y corriera a comprar el libro. ¿Ya lo tienes? ¿Ya lo leíste? Una llamada, un mail, un tweet, cualquier medio era bueno. Pasaban las semanas y yo seguía entretenidísimo consumiendo novela tras novela, y no le hacía caso. El hostigamiento llegó a su fin cuando el conde terminó por hartarse de mi testarudez, y una feliz tarde se apersonó con un ejemplar nuevecito bajo el brazo: Toma, léelo. 

 

Uno de los muchos hallazgos con los que me topé en aquel libro de Yuval Noah Harari (1976) fue la teoría de que el chismorreo se encuentra en el origen mismo del lenguaje humano:

Nuestro lenguaje evolucionó como una variante de chismorreo. Según esta teoría…, la cooperación social es nuestra clave para la supervivencia y la reproducción. No basta con que algunos hombres y mujeres sepan el paradero de los leones y los bisontes. Para ellos es mucho más importante saber quién de su tropilla odia a quién, quién duerme con quién, quién es honesto y quién es un tramposo… [ ] Las nuevas capacidades lingüísticas que los sapiens modernos adquirieron hace unos 70,000 años les permitieron chismorrear durante horas. La información fiable acerca de en quién se podía confiar significaba que las cuadrillas pequeñas podían expandirse en cuadrillas mayores, y los sapiens pudieron desarrollar tipos de cooperación más estrecha y refinada.

Como hace siempre, Harari no da crédito en el cuerpo del texto, pero en nota al final del libro cita a quien se considera el autor de esta teoría: el antropólogo, biológico, psicólogo evolutivo y especialista en comportamiento de primates Robin Dunbar (Robin Ian MacDonald Dunbar; Liverpool, Inglaterra, 1947). En Grooming, Gossip and the Evolution of Language, propuso que el lenguaje humano evolucionó como una forma eficiente de “acicalamiento vocal” (vocal grooming) para mantener la cohesión social en grupos grandes, reemplazando el acicalamiento físico de los primates no humanos (espulgarse unos a otros, limpiarse, quitarse espinas…). Según Dunbar, el chisme (gossip) habría jugado un rol clave en este proceso, permitiendo fortalecer alianzas de manera más económica y simultánea. El libro de Dunbar se publicó en 1996, quince años antes que el best-seller de Yuval Noah Harari —la primera edición en hebreo de De animales a dioses, que en ediciones posteriores se vendió como Sapiens, se titula קיצור תולדות האנושות, Una breve historia de la humanidad, apareció en 2011 bajo el sello editorial Dvir Publishing—.

 

Dunbar revolucionó la comprensión del origen del lenguaje al desplazar el foco de la supervivencia a la reproducción social —cohesión de grupo—. Resulta que el chisme es la herramienta que nos ha permitido gestionar nuestro complejo mundo social y mantener unidas comunidades mucho más grandes de lo que sería posible sólo con el contacto físico. El chisme es, esencialmente, acicalamiento con palabras.

 

Poco después, en 2019, Francesca Giardini y Rafael Wittek publicaron The Oxford Handbook of Gossip and Reputation, la primera obra que analiza integral e interdisciplinariamente los fenómenos del chisme y la reputación, demostrando que están fusionados inextricablemente como mecanismos sociales base. El libro ofrece una comprensión del chisme desde sus antecedentes y procesos hasta sus consecuencias en la creación de cooperación, control social y mantenimiento del orden en grupos humanos, desde pequeñas sociedades hasta sistemas online globales. Además de ubicarlo en los orígenes del lenguaje humano, los autores conceptualizan el chisme como una habilidad social sofisticada, no como un defecto moral, que requiere inteligencia social para ser efectivo y evitar represalias.

 

Casi medio siglo antes de que Yuval Noah Harari publicara Sapiens y treinta años antes de la primera edición del libro de Robin Dunbar, el escritor también israelí Amos Oz dio a conocer su primera novela, Makom Acher (1966) —editorial Sifriyat Poalim de Tel Aviv—, traducido al español como Quizás en otro lugar. La novela debut de Amos Oz, ambientada en el kibutz ficticio de Metsudat Ram cerca de una frontera hostil, profundiza en temas de aislamiento, ideología y dinámicas sociales. De esta novela tomo el siguiente extracto:

Quien no simpatiza con el chismorreo no hace más que demostrar lo poco que comprende la esencia de nuestra vida comunitaria. Aquí el chismorreo… cumple un importante papel, y muy respetable, y a su manera ayuda a arreglar el mundo… El secreto está en que juzgamos a nuestro prójimo día y noche, juzgamos sin piedad…, aquí todo el mundo juzga, todo el mundo es juzgado, no hay debilidad que pueda escaparse aquí por mucho tiempo a los juicios de valor… Todos los días eres juzgado, a cada instante. Por tanto, todos estamos obligados a declararle la guerra a nuestra propia naturaleza. A purificarnos. Nos pulimos unos a otros igual que el río pule los guijarros.

Hace casi veinte años escribí un texto a propósito de Palmeras de la brisa rápida (2009), un libro del también sociólogo Juan Villoro. Lo titulé Literatura mata Sociología, y en él argumentaba que, puestos a tratar de entender las cosas, La muerte de Artemio Cruz de Carlos Fuentes, Conversación en La Catedral de Vargas Llosa, El otoño del patriarca de García Márquez o Tres tristes tigres de Cabrera Infante resultan aliados bastante más efectivos que toneladas de investigaciones y tesis doctorales en historia de Hispanoamérica, ciencias políticas y sociología. Sigo pensando lo mismo. La precisión con que Amos Oz describe en su novela la función milenaria del chisme nos lo recuerda. Por cierto, en Palmeras de la brisa rápida, Villoro recuerda a una abuela suya: “Todos los días renovaba su decencia describiendo con lujo de detalle la indecencia de los demás”.

 

Visto así, quizá mi amigo el conde Serredi, al regalarme el libro, no estaba sino practicando lo que Dunbar teoriza: un acicalamiento con palabras —sobre un autor que merecía la pena— para fortalecer nuestra alianza. Me estaba puliendo, como el río pule los guijarros. Y funcionó. Aquí estoy, años después, contándoselo a ustedes.

Normalidad de conveniencia

  

 

La vida que llevaba antes de ‘nacer’ como dependienta de una tienda

está envuelta en una nebulosa y no la recuerdo claramente.

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

La protagonista La dependienta, Keiko Furukura, no nació como dependienta; se hizo dependienta. Su historia es la crónica de una solución de supervivencia. Frente a la incapacidad de descifrar el manual no escrito de la normalidad interpersonal, Keiko encuentra en el Smile Mart —algo así como un Oxxo— un mundo reglado, predecible, donde cada gesto, cada saludo, cada transacción tiene su protocolo. “Se me daba bien imitar los ejemplos…” La imitación es el núcleo de su estrategia existencial. En el universo limitado y brillante de la konbini, Keiko logra lo que le es esquivo en el “mundo exterior”: pasar por una persona normal. No es que haya desarrollado una auténtica comprensión de las reglas sociales; más bien, ha internalizado un guion externo hasta el punto de que su desempeño se vuelve automático, fluido, convincente. La tienda le proporciona lo que en el ambiente social nunca tuvo: un self funcional. El psicoanalista británico Donald Winnicott (1896-1971) diría Keiko ha construido, de manera nítida y deliberada, un falso self.

 

En “La distorsión del yo en términos de self verdadero y falso”, Winnicott postula que el falso self se origina en las fallas más tempranas del ambiente facilitador. La madre “suficientemente buena” es aquella capaz de intuir y satisfacer el gesto espontáneo del infante, aquel impulso que emana del self verdadero, permitiéndole así “empezar existiendo y no reaccionando”. Cuando la madre no logra esta sintonía, sustituye el gesto genuino del bebé por el suyo propio, forzándolo a la sumisión. El falso self se organiza entonces como una defensa: su función es “ocultar y proteger al self verdadero” de la aniquilación que supondría su exposición a un ambiente que no lo reconoce. En los casos extremos, el falso self se establece como real, y es lo que los demás toman por la persona, aunque en las situaciones que demandan autenticidad, esa fachada presenta alguna carencia esencial.

 

La novela de Sayaka Murata presenta un caso de manual de este desarrollo. Desde su infancia, sus gestos espontáneos son sistemáticamente rechazados por su entorno. Sus padres, preocupados, intentan “curarla”. El problema no es la carencia de cariño, sino una falla en el reconocimiento de su self verdadero, de su particular modo de estar en el mundo. Keiko internaliza el mensaje: sus impulsos naturales son inaceptables, producen desconcierto y vergüenza ajena. Decide entonces “hablar lo mínimo”, “imitara los demás y a obedecer órdenes”, dejando de “actuar por mi cuenta”. Esta decisión consciente marca el inicio de su organización defensiva. Su self verdadero se retira —¿a la inexistencia?—. Lo que despliega ante el mundo es una máscara de obediencia y silencio.

 

El hallazgo del Smile Mart es una revelación salvadora. La tienda le ofrece un manual explícito. Al adoptar el rol de dependienta, Keiko no ejerce un trabajo; accede a un self prefabricado, operativo y socialmente validado. El uniforme, las frases de cortesía, los rituales matutinos, la coreografía de movimientos frente a la caja, todo constituye un sistema completo de ser. Este self falso de dependienta es “exitoso”. Es tan convincente que sus compañeros y jefes la consideran una empleada modelo. Cumple a la perfección la función de ocultar aquel self verdadero que, desprovisto de este andamiaje. La paradoja es profunda: la artificialidad reglamentada de la konbini le permite a Keiko experimentar, por primera vez, una sensación de realidad y pertenencia. “Entonces sentí por primera vez que formaba parte del mundo, como si acabara de nacer”. 

 

Sin embargo, como señala Winnicott, un self falso, por bien organizado que esté, “carece de algo, y ese algo es el elemento esencial de la originalidad creativa”. Keiko lo intuye. Su vida fuera de la tienda es un vacío, un mero intervalo de recuperación para el turno siguiente. No tiene deseos, proyectos o relaciones auténticas. Su identidad es un collage de identificaciones prestadas. Esta plasticidad mimética es la máxima expresión de su adaptación defensiva.

 

La crisis sobreviene cuando la presión social exige que trascienda el rol de dependienta y encarne el siguiente rol del guión normativo: el de esposa y, potencialmente, madre. Keiko, que ha logrado estabilizar su existencia en el microcosmos regulado de la tienda, se ve forzada a enfrentar el manual más amplio y difuso de la vida adulta normal. 

 

Keiko Furukura encarna una paradoja extrema de la normalidad moderna. Su camino no conduce a la curación en el sentido de adaptación al “mundo normal”. Al final, rechaza el matrimonio de conveniencia y el empleo estable, y decide buscar otra tienda donde trabajar. Su self falso de dependienta, que empezó como una defensa, ha terminado por fusionarse con lo que, en su estructura psíquica única, constituye su self verdadero. No ha logrado convertirse en una “persona normal” según el guion social, pero ha encontrado una norma propia, una normalidad de conveniencia que le permite existir sin la sensación de futilidad. En términos de Canguilhem, ha instituido sus propias normas de vida, patológicas quizá para el consenso social, pero vitales para ella. Keiko no resuelve la paradoja de la normalidad; la habita en su forma más pura y desgarradora: para ser real, debe apegarse a un manual, pero al hacerlo con una convicción total que anula cualquier otra pretensión, alcanza una especie de autenticidad secundaria, una normalidad lograda a través de la más absoluta artificialidad. Su vida nos interroga: ¿no será que, en el fondo, todos interpretamos personajes, sólo que algunos manuales son más gruesos, más difusos y, por lo mismo, más difíciles de aprender que el de una konbini?

 

Sobre la imposibilidad de ser normales

  

 

The normal’s the one thing you practically never get.

That’s why it’s called the normal.

W. Somerset Maugham, Of Human Bondage.

 

 

 

“Me considero una persona normal” —afirma el protagonista de Ampliación del campo de batalla (1994), la novela con la que debutó el hoy afamadísimo Michel Houellebecq—. “Bueno, puede que no exactamente, pero ¿quién lo es exactamente? Digamos que soy normal al 80%.” 

 

¿Y tú? ¿Eres una persona normal? ¿Normal? ¿Qué es normal?

Francis Bacon, Three Studies for a Self Portrait.

 

 

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La palabra normal nos llegó del latín normalis, que primariamente quería decir “hecho según el molde” o “acorde a la regla”. ¿A la regla? ¿Conforme a qué regla? Conforme a una herramienta romana específica: la norma, una escuadra empleada por carpinteros y albañiles que servía para lograr y luego verificar la rectitud y la perpendicularidad a la hora de manufacturar artefactos y erigir construcciones. Norma est genus regulae: la escuadra es un tipo de regla. El significado de normal se remonta, pues, no a la naturaleza sino al mundo, al ámbito de los humanos en el que invariablemente intervenimos, modificamos y fabricamos cosas. En su origen, normal no se refería a lo espontáneo, sino a lo creado mediante la técnica y el trabajo, es decir, a lo artificial.

 

El vocablo que designaba a la escuadra romana, norma, proviene del griego γνώμων (gnṓmōn), que significaba “aquel que discierne” o “indicador”. Un gnomon era la vara, estaca u obelisco que, al proyectar su sombra, medía el tiempo, es decir, la aguja del hēliakón, del reloj de sol. La palabra griega gnomon pudo llegar al latín por medio del etrusco, lengua en el que no se usaba el sonido gn–, de tal suerte que gnomon se transformó en algo más próximo a noma o norma. Y conviene recordar que gnomon proviene de la raíz indoeuropea *gno-, “conocer”. Así que la noción de lo normal, lo que se ajusta a la escuadra, está etimológicamente ligada al conocimiento (gnomon): lo normal es lo que se sabe que está indicado. Mientras que el gnomon es un dispositivo de conocimiento externo —informa sobre el tiempo—, la gnosis es un conocimiento que produce el individuo en su interior —comprensión, revelación—.

 

La romana no es la escuadra más antigua de la que tenemos noticia. Esa sencilla y poderosa herramienta existió mucho antes de que Roma fuera fundada. Los romanos la heredaron. Los griegos, además del gnomon, tenían el kanon (κανών), una caña o vara recta de medición, y juntos funcionaban como la norma. Y, por supuesto, las civilizaciones orientales anteriores ya conocían y empleaban herramientas que servían para imponer a la materia líneas y ángulos rectos. En Mesopotamia y Egipto se usaban instrumentos de verificación de rectitud —cuerdas, niveles y escuadras—, sin los cuales las obras monumentales no hubieran podido ser construidas.

 

Podría creerse que las disposiciones rectilíneas surgieron aparejadas al desarrollo civilizatorio —campos arados, pirámides, agrupamientos militares…—; sin embargo, hoy sabemos que los homínidos han intentado perfilarlas incluso antes de que los sapiens surgiéramos de la cadena evolutiva: hasta ahora, el rastro más antiguo que evidencia el trazo intencional de rectas es una concha de almeja hallada en Indonesia, en la que se observa un patrón en zigzag grabado hace unos 450 mil años, seguramente por un homo erectus usando un diente de tiburón—.

 

 

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Hace unos 120 mil años, alguien como tú —quiero decir un sapiens, paleolítico, pero sapiens— tomó un pedazo de hueso de aurochs —una especie de toro extinto— y deliberadamente grabó en él seis líneas paralelas, más o menos del mismo tamaño y separadas entre sí con cierta regularidad. No son marcas de despiece ni azarosas marcas de uso. Si bien su imperfección geométrica es apreciable a simple vista, lo son también la intención, el ritmo, es decir, una voluntad de dar forma. El hueso —descubierto en el sitio paleolítico de Nesher Ramla, Israel— quizá sea el vestigio más antiguo de símbolos gráficos. Desde entonces, cada línea recta antrópica es un conato: una aproximación obstinada a una forma que no existe en la naturaleza, pero tampoco en el mundo concreto creado por los humanos. Desde hace cientos de miles de años los homínidos hemos tratado de trazar líneas y ángulos rectos, círculos y triángulos equiláteros perfectos… Aún no lo logramos, ni siquiera actualmente con todo nuestro poderío tecnológico. ¿No? ¿Si usted dibuja una línea recta con un lápiz bien afilado y usando, digamos, una regla T, no plasmará una línea recta? 

 

Existe un abismo conceptual infranqueable entre la perfección matemática que pretende imponer una regla T, un escalímetro o una escuadra romana y lo que podemos encontrar en la naturaleza y en general en la realidad concreta. Platón identificó el núcleo del problema hace más de dos mil años. Su argumento es demoledor: aunque nadie ha visto jamás una línea perfectamente recta ni un ángulo exactamente recto, todos sabemos lo que son. El filósofo griego sabía que ningún objeto perceptible posee superficies absolutamente planas ni bordes perfectamente rectos ni nada es estrictamente circular… Desde primaria cualquiera sabe que un cuadrado es un polígono de cuatro lados iguales, con cuatro ángulos rectos (90 grados), y que, como cualquier polígono, únicamente tiene superficie, es decir, que carece de volumen. Usted mismo ahora puede tomar una pluma, una regla, y dibujar en el papel un cuadrado… ¿Pero es exactamente un cuadrado? Considere que, en la realidad física concreta, no existen objetos de dos dimensiones: todo lo que existe materialmente tiene necesariamente tres dimensiones espaciales. Un cuadrado, como concepto matemático bidimensional, es una abstracción que existe únicamente en el pensamiento y representado en sistemas formales matemáticos. Todo cuadrado real es un ideal que se rindió. Una hoja de papel tiene cierto espesor —tercera dimensión—, aunque sea mínimo, y las líneas que figuran el cuadrado tienen grosor y profundidad —si usted no me cree, écheles un ojo a través de un microscopio—. A nivel atómico y subatómico, la noción se complica más: los átomos y partículas subatómicas existen en tres dimensiones espaciales y además se están moviendo: no hay superficies verdaderamente bidimensionales, son materialmente imposibles. Los teoremas geométricos son representaciones aproximadas de los objetos perceptibles: un cuadrado perceptible es apenas aproximadamente plano, con bordes apenas aproximadamente rectos y puntos-vértice apenas aproximados. Este es el llamado problema de Platón: la geometría es un cuerpo de verdades sobre cosas reales, pero las cosas perceptibles no realizan verdaderamente propiedades geométricas.

 

 

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Así como ningún cuadrado es exactamente un cuadrado, ninguna persona es exactamente normal. Houellebecq no pone un juego de palabras en la boca del protagonista de su novela; la declaración muestra una profunda paradoja: si alguien alcanzara a ser absolutamente normal, perfectamente normal, al 100% conforme a la norma, resultaría anormal, una aberración.

 

La norma romana, el gnomon griego, nuestra escuadra han sido siempre instrumentos de aproximación: herramientas que nos permiten medir y verificar, pero jamás alcanzar la perfección geométrica, algo que ni esos modelos encarnan. Del mismo modo, la normalidad a la que apuntamos —ese conjunto tácito de reglas que estructura nuestras expectativas sociales, nuestras conductas y nuestras identidades— es apenas un conato, un esfuerzo obstinado hacia una forma que carece tanto de existencia natural como de posibilidad de realizarse de manera concreta. El homo erectus que grabó zigzags en una concha hace 450 mil años, y el sapiens que luego marcó líneas paralelas en un hueso hace 120 mil años, no estaban simplemente inventando técnicas: estaban reconociendo, sin saberlo, que la realidad nos condena a perseguir formas que nunca alcanzaremos. Y así seguimos, generación tras generación, dibujando nuestros cuadrados imperfectos, grabando nuestras líneas irregulares, pretendiendo ser normales, conscientes en el fondo de que siempre queda un margen—ese 10, 20 por ciento de desviación—, el cual es lo que nos hace no sólo humanos sino reales. La normalidad, como la geometría de Platón, no es una meta alcanzable sino un horizonte: una ilusión que nos obliga a fabricar, a modificar, a intervenir en el mundo con el fin nunca consumado de aproximarnos a una rectitud que existe únicamente en el pensamiento.

Idealismo, locura y verdad

  

Karl Marx (1818-1883) le dedicó su tesis doctoral al papá de su novia:

Usted, mi amigo paternal, fue siempre para mí un argumentum ad oculos [prueba visible] de que el idealismo no es un producto de la imaginación, sino de la verdad.

Las palabras del joven Karl —entonces tenía 23 años— no expresan un oxímoron, aunque sí una tensión conceptual cercana a la paradoja. La tensión entre imaginación y verdad funciona dialécticamente: se afirma que el pensamiento idealista no inventa, sino que descubre lo verdadero.

 

En su tesis doctoral —Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro—, quien habría de convertirse en el pensador más influyente del materialismo histórico presentaba la filosofía de Epicuro (341 a. C. – 270 a. C.) como una crítica frontal al determinismo fatalista de Demócrito (c. 460 –370 a. C.). Marx defende la idea de que la filosofía de la naturaleza de Epicuro es superior a la de Demócrito por la idea del clinamen, la desviación espontánea del átomo. Demócrito defendía un determinismo mecánico regido por la Necesidad, mientras el clinamen —sin el cual los átomos caerían en líneas paralelas sin encontrarse nunca, imposibilitando la formación de los cuerpos— actúa como la indeterminación del átomo, como la ley interna de la materia que rompe el fatalismo y sienta el fundamento ontológico de la irrupción de la autoconciencia y la libertad. Marx utiliza a Epicuro para establecer un materialismo dialéctico.

 

 

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Publicada en 1970 en Leningrado —hoy San Petersburgo— por la editorial soviética Nauka, Demokrit: Teksty, Perevod, Issledovaniya —Demócrito: textos, traducción e investigaciones— es considerada la obra más completa y sistemática jamás realizada sobre la vida, la doctrina y la recepción del filósofo de Abdera. El filólogo e historiador bielorruso Solomon Luria (1891–1964) dedicó más de cuarenta años a reconstruir el pensamiento de Demócrito, cuyas obras originales se perdieron casi por completo. Luria reunió, clasificó y tradujo al ruso todos los fragmentos conocidos y los contextualizó con un vasto aparato crítico, acompañado de un extenso estudio introductorio sobre el atomismo, su influencia en Epicuro y la transmisión del corpus democriteo. El libro fue editado póstumamente por los colegas de Luria del Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS —hasta ahora, el libro sólo ha sido traducido al italiano y al inglés—. En una época en que el materialismo dialéctico dominaba el horizonte filosófico soviético, la obra de Luria no fue un mero trabajo académico, sino también una reivindicación: el intento de devolverle voz al primer pensador que concibió un universo hecho de átomos y vacío. 

 

 

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En su Vida de don Quijote y Sancho, Miguel de Unamuno (1864-1936) cuenta que Hipócrates viajó a Abdera a curar de locura a Demócrito, y que luego de hablar un rato con él concluyó que no era un loco sino un sabio. ¿De dónde saca esta anécdota?

 

El episodio no es verídico, al menos no desde el punto de vista histórico. Aunque Heródoto de Halicarnaso (c. 484 – 425 a. C.) fue efectivamente contemporáneo de Demócrito (c. 460-370 a.C.), el historiador no menciona esta anécdota en sus Historias. De hecho, no existe evidencia histórica confiable de que Hipócrates y Demócrito se hayan conocido realmente. Se trata de un relato apócrifo que pertenece al género de la pseudoepigrafía antigua. La anécdota tiene su origen en un conjunto de cartas atribuidas a Hipócrates —Cartas del Pseudo-Hipócrates—, en realidad escritas entre el siglo I a. C. y el siglo I d. C., es decir, varios siglos después de la muerte de Demócrito e Hipócrates. Las cartas que compilan la narrativa completa del supuesto encuentro entre Hipócrates y Demócrito son las numeradas del 10 al 17 en la edición de Littré del siglo XIX. Los pobladores de Abdera escriben a Hipócrates pidiéndole que acuda a curar al filósofo, quien, según ellos, había enloquecido porque se reía de todo constantemente y se dedicaba a disecar animales para estudiar la bilis causante de la locura. Cuando Hipócrates finalmente visita a Demócrito, lo encuentra escribiendo un tratado sobre la locura. Tras conversar con él, el médico concluye que el filósofo no está loco, sino que es el hombre más sabio, y que su risa es la respuesta razonable ante la locura colectiva de la humanidad.

 

 

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El suegro de Marx era un romántico embebido de cultura clásica y un hombre hondamente intimado con la filosofía idealista alemana —Kant, Fichte, Schelling y Hegel—. El señor se llamaba Ludwig von Westphalen, en 1841 tenía 70 años y estaba muy enfermo. En el último párrafo de la misma dedicatoria, Karl agregaba:

No necesito orar por su bienestar físico. El Espíritu es el gran médico versado en magia, a quien usted se ha confiado.

Seguramente el tal Espíritu era el hegeliano; pero quien haya sido, al parecer no juzgó pertinente intervenir: Ludwig von Westphalen fallecería un año después. Johanna Bertha Julie von Westphalen, Jenny, y el doctor Karl Heinrich Marx contraerían nupcias en 1843.

 

 

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Cervantes (1547-1616) no menciona la historia de Hipócrates y Demócrito en el Quijote, aunque sí hace algunas referencias indirectas a la locura ambigua del protagonista que recuerdan el patrón de esta anécdota. Por ejemplo, en el capítulo 30 de la primera parte, el cura describe a don Quijote de la Mancha diciendo:

… fuera de las simplicidades que este buen hidalgo dice tocantes a su locura, si se le trata de otras cosas, discurre con bonísimas razones y muestra tener un entendimiento claro y apacible en todo; de manera que como no le toquen en sus caballerías, no habrá nadie que le juzgue sino de muy buen entendimiento.

 

 

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En su tesis, Marx cuenta que, según Demetrio y Antístenes, Demócrito viajó a Egipto, Persia, el Mar Rojo, India y Etiopía para estudiar geometría con sacerdotes, convivir con caldeos y gimnosofistas, impulsado su insatisfacción y su insaciable deseo de aprender. Enseguida, más que dialéctico casi poético, escribe:

El saber que él tiene por auténtico es vacío; el que le ofrece un contenido carece de verdad. La anécdota de los antiguos puede ser una fábula, pero es verdadera en cuanto expresa la contradicción de su naturaleza.

Y luego, citando como fuente a Cicerón (siglo I a. C.), refiere que Demócrito se habría privado a sí mismo de la vista para que el entendimiento no se oscureciera en él. Esta otra historia es también leyenda filosófica, no un hecho histórico. La anécdota seguramente fue inventada para simbolizar la epistemología atomista que privilegiaba el conocimiento racional sobre el sensible. Pero, de nuevo, no es simplemente una falsedad. Como el propio Marx dice, puede ser una fábula, pero es verdadera en cuanto a lo que expresa.

 

Todo idealismo, incluso el de un materialista, llevado a su extremo, roza la locura, quizá porque se atreve a tomar en serio la verdad. Demócrito se reía de los demás y lo llamaron demente; Hipócrates lo escuchó y comprendió que la locura residía en los demás. Don Quijote enloqueció de tanto leer verdades imposibles, y Marx comprendió perfectamente que muchas verdades tienen que ser develadas en forma de ficciones. Entre la risa de Abdera, los molinos de La Mancha y la comprensión materialista de la realidad, acaso toda búsqueda de la verdad pase por ese mismo riesgo: el de parecer insensata ante los ojos del mundo. La cordura colectiva protege del pensamiento; la locura solitaria, a veces, lo engendra. La locura no siempre es el extravío de la razón: a veces es su consecuencia más honesta.