El primer estoico

  

Todo lo que hoy sabemos de la vida de Zenón de Citio (c. 334 – c. 262 a. C.), fundador de la Stoá, se basa en datos históricos bien documentados engarzados con anécdotas y tropos literarios típicos de las semblanzas de vida de la Antigüedad. La mayor parte de la información fiable proviene del cruce entre las fuentes antiguas y los fragmentos doctrinales rescatados por la filología moderna. Por ahora, se da por seguro lo siguiente.

 

Nació en Citio —actualmente Kition, en la municipalidad de Larnaca—, un puerto de la costa sureste de la isla de Chipre, durante el periodo helenístico temprano. Su nacimiento se sitúa alrededor del año 334 a. C. y su fallecimiento hacia el 262 a. C. De su señor padre se sabe que era un comerciante llamado Mnáseas. Cuando nació Zenón, el Mediterráneo oriental vivía un momento decisivo: en Macedonia, Alejandro Magno acababa de suceder a Filipo II (336 a. C.) e iniciaba su gran campaña contra el Imperio aqueménida —ese mismo año cruzó el Helesponto y venció a los persas en la batalla del Gránico—. Chipre estaba bajo la hegemonía de los aqueménidas, pero con una fuerte presencia fenicia y griega. En pocos años, tras las victorias de Alejandro, la isla pasó al dominio macedonio. Citio era una ciudad portuaria de origen fenicio, con intensos contactos comerciales y culturales con griegos y persas; así que puede afirmarse que Zenón llegó al mundo en un ambiente cosmopolita.

 

En torno al 311 y el 300 a. C., Zenón llegó a vivir a Atenas. Al carecer de los derechos de ciudadanía, adquirió el estatus legal de meteco, es decir, extranjero residente. En aquellos años, Atenas seguía siendo el centro cultural más importante del mundo griego, pero había perdido su independencia política. Tras la muerte de Alejandro (323 a. C.), la ciudad quedó atrapada en las luchas de los diádocos: sufrió derrotas, guarniciones macedonias y, desde el 317 a. C., el gobierno oligárquico pro-macedonio de Demetrio de Falero; en el 307, Demetrio Poliorcetes restauró la democracia, aunque Atenas continuó dependiendo de los poderes helenísticos. En lo filosófico, Atenas vivía una efervescencia extraordinaria: la Academia platónica era regida por Jenócrates y luego por Polemón; el Liceo aristotélico, por Teofrasto; florecían los cínicos y los cirenaicos, y Epicuro fundó su Jardín en 306. Antes de que fundara su propia escuela, Zenón estudió con pensadores de diversas corrientes filosóficas. En principio, Crates de Tebas, el cínico, fue su maestro principal y el más firmemente atestiguado. Así, las influencias atenienses de Zenón pueden remontarse a Sócrates. Claro, Crates no fue discípulo de Sócrates —de hecho, nació unos treinta y cinco años después de su muerte—, sino heredero de la tradición cínica que, partiendo de Sócrates, pasó por Antístenes y Diógenes de Sinope antes de llegar a él: Sócrates → Antístenes → Diógenes → Crates → Zenón. La huella socrática en el estoicismo es, pues, mediata y transformada por el tamiz cínico. Zenón también estudió con Estilpón de Megara. Es plausible que Diodoro Crono haya sido su mentor algún tiempo. Finalmente, Polemón dirigió la Academia desde c. 314 hasta c. 270 a. C., así que Zenón pudo haber asistido a sus clases.

 

Zenón de Citio enseñó en una Stoa Poikilé —un “Pórtico Pintado”— del ágora de Atenas. Como se sabe, de ahí proviene el nombre de los estoicos (Stoikoi). La tradición antigua es consistente en esto, pero la fecha exacta no se conoce con certeza, aunque la cronología habitual sitúa el hecho hacia el 300 a. C.

 

A pesar de su condición de meteco, la cual le impedía participar en la política de la polis, Zenón gozó de un gran prestigio cívico por su vida sobria, su rigor y su templanza. Incluso las fuentes señalan que rechazó la ciudadanía ateniense por lealtad a su patria de origen y que mantuvo una relación de respeto mutuo con monarcas helenísticos.

 

Quedan también muchos de los detalles pintorescos que la tradición conserva sobre Zenón, aunque hoy los historiadores los entienden más como construcciones literarias, metáforas o idealizaciones de la figura del sabio. Por ejemplo, es célebre el relato del del naufragio y la conversión filosófica. Diógenes Laercio cuenta que Zenón era un acaudalado comerciante que transportaba un valioso cargamento de púrpura y naufragó frente al Pireo, para llegar a Atenas arruinado. Al entrar en una librería y leer a Jenofonte, su vida dio un vuelco. Actualmente se piensa que este relato es más bien un tropo clásico —el cambio de vida por la adversidad—. Se sabe que su familia tenía relación con el comercio marítimo, pero la simetría dramática entre perder los bienes materiales y hallar la riqueza de la filosofía responde más a un arquetipo narrativo de conversión que a un episodio verificable.

 

La supuesta identidad fenicia de Zenón y el modo en que lo trataron sus contemporáneos han dado lugar a otro debate. Los autores antiguos mencionan que era moreno y de muy delgado, y recogen que sus rivales —e incluso su maestro Crates— se referían a él como “el pequeño fenicio”. Citio tenía efectivamente una impronta cultural fenicia, pero era también una ciudad híbrida, en contacto permanente con el mundo griego. Se discute hasta qué punto Zenón conservó rasgos semíticos o si estaba plenamente helenizado. Lo que parece más factible es que el apelativo funcionaba en la Atenas del siglo IV a. C. más como gentilicio: recordaba que aquel maestro del Pórtico era un inmigrante proveniente del este.

 

También el óbito de Zenón ha sido sometido a revisión crítica. La doxografía transmite que murió muy anciano al tropezar a la salida de la escuela, romperse un dedo de un pie y exclamar un verso trágico: “Voy, voy; ¿por qué me llamas?” Luego, según unas versiones, contuvo la respiración; según otras, se quitó la vida, interpretando el accidente como una señal de la naturaleza para retirarse. Este final responde con demasiada exactitud al ideal estoico de autonomía sobre la propia vida y de aceptación voluntaria del destino, así que es muy probable, por tanto, que se trate de una muerte hagiográfica, construida para mostrar que el fundador de la escuela aplicó su coherencia doctrinal hasta el último aliento: una muerte ejemplar.

El ello de ellos V y última

¿Qué escribió realmente Nietzsche sobre el ello antes que Groddeck? La respuesta a la pregunta que dejamos suspendida se encuentra en uno de los libros más afilados y definitivos del filósofo-literato-filólogo-músico sajón, Más allá del bien y del mal, publicado por primera vez en 1886, aunque su eco no haría sino amplificarse en la última década del siglo. Si Así habló Zaratustra (1883-1885) fue su gran poema filosófico, Más allá del bien y del mal es su martillo de demolición, el texto donde Nietzsche emprende la crítica más sistemática de los prejuicios morales y epistemológicos de Occidente, y lo hace, precisamente, desmontando las certezas del lenguaje, de la gramática y del yo pretendidamente soberano. Justo en el numeral 17 de su primera parte Friedrich Wilhelm se lanza contra “la superstición de los lógicos” y pronuncia esa fórmula que, décadas después, resonará de un modo inesperado en el diván psicoanalítico: ello piensa. ¿Y cómo estaban las cosas en el mundo mientras el ello nietzscheano pensaba y formulaba esa sentencia? 1890, y mientras el filósofo resbalaba hacia el silencio de su locura en Turín, Europa se lanzaba a una vertiginosa carrera de acero y electricidad, ebria de su progreso material, pero minada por un malestar que aún no encontraba salida en el lenguaje. Bismarck —el señor que por esos años se hacía atender por Ernst Schweninger, futuro maestro de Groddeck, para domar la obesidad que con toda consecuencia le había deparado su voracidad— había tejido la unidad alemana con sangre y hierro; las insaciables potencias europeas se repartían África en la Conferencia de Berlín; y en los sótanos de las ciudades modernas se acumulaban los neuróticos, los histéricos, los desahuciados de la razón. Producción en serie. En ese mismo año, dos médicos de lengua alemana vivían momentos muy distintos: Sigmund Freud, con treinta y cuatro años, aún no había fundado el psicoanálisis, pero ya trabajaba con la hipnosis y el método catártico, obsesionado con los restos que se resisten a la conciencia; Georg Groddeck, un joven de veinticuatro, apenas se asomaba a la medicina en Berlín, lejos todavía de esa noción salvaje y anónima que habría de gobernar, según su fe, todos los destinos corporales y psíquicos. La semilla nietzscheana, sin embargo, ya estaba en el aire, en terreno fértil para germinar.

 

Con una bota sobre el lomo de la yegua brava de la poética literaria y la otra en el del caballo de la filosofía, Nietzsche escribe:

En lo que respecta a la superstición de los lógicos: yo no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan de mala gana, a saber: que un pensamiento viene cuando “él” quiere, y no cuando “yo” quiero; de modo que es un falseamiento de los hechos decir: el sujeto “yo” es la condición del predicado “pienso”.

¡Ah, caray!, yo no pienso como pensaba. ¿Don René no pensó aquello de Cogito ergo sum? ¿No era esa la roca sobre la que Descartes había edificado toda la certeza moderna? Si el yo soberano no es la condición del pensar, el edificio entero tiembla. Si yo no pienso, ¿luego no existo? ¿Somos pensados? ¿No pienso a voluntad, mis pensamientos hacen su sata voluntad? ¿Y si yo no pienso, qué piensa? Responda, Nietzsche:

Ello piensa: pero que ese “ello” sea precisamente aquel antiguo y famoso “yo”, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una “certeza inmediata”. En definitiva, decir “ello piensa” es ya decir demasiado: ya ese “ello” contiene una interpretación del proceso y no forma parte de él.

¿Piensa un ello y ese tal ello no soy yo, no es yo? ¿E incluso afirmar que el ello piensa es ya apostar demasiado por la capacidad de pensar el pensamiento? Pues sí, el filósofo alemán advierte que el lenguaje nunca alcanza del todo para pensar el pensamiento:

Se razona aquí según el hábito gramatical que dice “pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia”. Más o menos de acuerdo con idéntico esquema buscaba el viejo atomismo, además de la “fuerza” que actúa, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que actúa, el átomo; cabezas más rigurosas acabaron aprendiendo a pasarse sin ese “residuo terrestre”, y acaso algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño “ello” (a que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo).

Pues sí, ahí está el origen del “me he ido dando cuenta de que somos vividos” que el doctor Georg Groddeck le escribió a Freud en 1917.

 

¿Y Georg Groddeck? ¿Qué respondió cuando, años más tarde, la sombra del pensador bigotón se proyectó sobre su criatura conceptual? Nada. Al menos por carta, el médico-novelista-masajista de Baden-Baden no negó el origen nietzscheano de su noción, pero tampoco lo aceptó. Sencillamente no respondió. Un silencio que, tratándose de un hombre que hacía del lenguaje su campo de batalla y su juguete, resulta más elocuente que cualquier confesión. ¿Le habrá contestado algo cara a cara, en alguno de esos encuentros donde el humo de los cigarros se mezclaba con las teorías? ¿O su ello no pensó conveniente hacerlo? ¿Ni siquiera lo suficientemente inconveniente como para soltar una frase que lo delatara o lo absolviera? ¡Vaya uno a saber! Lo cierto es que Groddeck, tan dado a escuchar los murmullos del cuerpo y a interpretar los caprichos del inconsciente, optó por el silencio. Y quizá ese silencio sea la respuesta más fiel a la naturaleza del ello: no se explica, no se justifica, no dia-loga. Simplemente vive. O, mejor dicho, nos vive. La semilla que Nietzsche plantó en 1886 no germinó en la filosofía, sino en la literatura —Groddeck mismo publicaría poco después su divertida novela El buscador de almas (1921)— y además en terreno ajeno, en la metapsicología psicoanalítica, y el fruto, para 1917, ya no era un mero pronombre gramatical volatilizado, sino una presencia tan íntima como ajena, tan nuestra como inaprensible. Poco tiempo después, en 1923, Freud presentaría su ello: robusto, sistematizado: bien plantado, con ambos pies en el corcel de rigor teórico de las ciencias, publicaría El yo y el ello: el neurólogo austriaco domó al potro salvaje nietzscheano-groddeckiano y lo ensilló en la ciencia.

El alcázar infinito

  

En medio del ambiente mundialista, la semana pasada inicié mi videocolumna en la 4Tv trayendo a cuento la siguiente remembranza:

Armado con un batidor de chocolate de madera, rítmicamente estoy aporreando una cazuela de peltre. Voy sentado en el cofre de un automóvil que se mueve a vuelta de rueda, rodeado de otros coches y un río de euforia. Aquello era un jolgorio, un guateque multitudinario. Entonces, todo aquello era una absoluta novedad para mí. Evoco risas, el verde, el rojo, el blanco, parvadas de águilas devorando serpientes, matracas, sombreros, gabanes, luces y gritos. La memoria no me alcanza para escucharlo, pero obviamente debimos de ir gritando “¡México! ¡México”.

Con toda certeza el episodio sucedió en el Distrito Federal. Yo tenía cinco años, y la historia de los mundiales de fútbol, nueve ediciones. La vaga evocación se remonta a alguna noche de mediados de 1970, y más no recuerdo.

 

Unos días después le envié un mail —¡todavía lo usamos!— a El Maestro del Pueblito preguntándole si él había andado también en aquel festejo. Enseguida, su respuesta:

GC, como tú, poco recuerdo del Mundial del 70. Los mejores recuerdos futboleros venían en el Chanoc. Aunque Pelé, Garrincha, Jairziño, y demás sí quedó en mi CPU. El de los 80 con la mano de dios pasó sin casi dejar huella. A ver si Alzheimer no me alcanza y sí recuerdo algo de este tercer mundial en casa.

 

*

 

¿Qué de lo que hoy pasa y nos ocurre recordaremos mañana? Misterio. Suele decirse que la memoria es selectiva. Y seguramente lo es; ella, la memoria caprichosa, no nosotros. Porque uno no elige conscientemente qué permanece y qué se borra. Si no, piense qué tanto de todo aquello que en un momento dado decidió usted grabarse para un examen, y de hecho logró retener para poder aprobarlo, hoy lo tiene perdido. Pero tampoco uno sabe todo lo que en ella se conserva. Porque además de todo eso que sabemos que sabíamos y hoy no podemos recordar, además está todo eso que hoy ni siquiera recordamos que supimos ayer y ahí en la memoria se resguarda inaccesible. “Grande es este poder de la memoria, demasiado grande…, un depósito interior amplio e infinito. ¿Quién ha llegado a su fondo?”, se preguntó San Agustín de Hipona (354–430) con todo tino en el libro X de sus Confesiones.

 

Transcribo el extracto de la edición de Gredos —traducción de Alfredo Encuentra Ortega—, y cuando lo hago me viene a la cabeza que en otra traducción que leí hace años en vez de “depósito interior amplio e infinito”, se leía “el alcázar”. La palabra alcázar es de origen árabe y significa “casa real o habitación del príncipe, esté o no fortificada”, así que suele emplearse como sinónimo de castillo. ¿Cómo llamó exactamente San Agustín a la memoria en este pasaje? Resulta que el original en latín es muy revelador, porque permite entender de dónde proceden las distintas traducciones:

Magna ista vis est memoriae, magna nimis, Deus meus, penetrale amplum et infinitum. Quis ad fundum eius pervenit?

De tal manera que una traducción casi literal sería:

Grande es esta fuerza (o poder) de la memoria; demasiado grande, Dios mío: un penetrale amplio e infinito. ¿Quién ha llegado hasta su fondo?

La palabra clave es penetrale; aquí está el origen de las diferentes traducciones. ¿Qué significa? En latín clásico, penetraledesigna: el interior más profundo de una casa, la cámara más recóndita de un palacio, el santuario interior de un templo, el lugar más secreto o inaccesible. No significa simplemente depósito. Tampoco significa literalmente alcázar. Es una palabra con una enorme riqueza simbólica que podría traducirse como santuario interior, recinto interior, cámara secreta, estancia más profunda, aposento íntimo; lugar más recóndito.

 

Enseguida, aún más filoso, San Agustín agrega:

Y éste es el poder de mi espíritu y pertenece a mi naturaleza, y yo mismo no abarco todo lo que soy. Así pues, el espíritu es tan estrecho para contenerse a sí mismo que ¿dónde está lo que no acoge de sí? ¿No será que está fuera de él y no en sí mismo...? ¿Cómo es entonces que no lo acoge?

Es decir, el argelino está reflexionando en la memoria y, mientras lo hace, llega a una conclusión que lo deja perplejo: el ser humano no se conoce completamente a sí mismo.

 

La memoria no es simplemente el lugar donde guardamos recuerdos. Es un espacio inmenso donde se conserva todo lo que hemos visto, oído, aprendido, sentido e incluso pensado. Agustín la imagina como un enorme almacén sin límites aparentes. En términos actuales diríamos: mi memoria contiene muchísimo más de lo que puedo tener presente. Nadie puede llegar a su fondo. Siempre hay recuerdos inaccesibles, asociaciones inesperadas o experiencias que permanecen ocultas. Si bien mi memoria es parte de mí, “… yo mismo no abarco todo lo que soy”. Yo soy mi memoria, pero no puedo conocer toda mi memoria. Soy más grande que aquello que conozco de mí mismo. Mi mente no se circunscribe a mi consciencia. O dicho en palabras que ya suenan freudianas, mi propia mente contiene aspectos que me resultan desconocidos.

La memoria forma parte de mí, pero es tan vasta que ni yo mismo alcanzo a conocerla por completo; por eso descubro que soy, en cierto sentido, un misterio para mí mismo. ¿Realmente habré usado un batidor de madera para aporrear un trasto de peltre? ¿Iría contento o espantado?

 

San Agustín no habla del inconsciente en el sentido moderno —ese concepto lo desarrollaría quince siglos después Sigmund Freud—, pero sí advierte algo extraordinario: hay dimensiones de nosotros mismos que nos pertenecen y, sin embargo, permanecen fuera de nuestro conocimiento…, muchas de ellas para siempre.

Morin o el destino

 

… todas las grandes innovaciones de la historia

han sido marginales y han quebrado las probabilidades

que existían antes de su desarrollo.

Edgar Morin, Vers l'abime

 

 

 

Zadig era un joven filósofo que procuraba apegarse a las enseñanzas de Zoroastro. Acaudalado, inteligente y virtuoso, no pretendía más que vivir feliz. Sin embargo, un caudal de accidentes, traiciones, malentendidos, intrigas e injusticias lo apartan constantemente de su propósito. Si bien su agudeza intelectual le permitía resolver enigmas y descubrir verdades, eso mismo le acarreaba enemistades y problemas. A lo largo de numerosos viajes y aventuras, conoce distintos pueblos y costumbres. Finalmente, tras comprender que los acontecimientos obedecen a un orden más complejo de lo que la razón humana puede alcanzar a comprender, recuperó a la reina Astarté y logró ascender al trono de Babilonia. Valga lo dicho hasta aquí como un resumen de Zadig ou la Destinée, la famosa nouvelle que Voltaire (1694-1778) publicó a mediados del siglo XVIII. En Zadi, cada infortunio funciona como un vuelco del destino que reordena retrospectivamente el significado de los acontecimientos. El personaje de Voltaire sufre entonces un rosario de catástrofes.

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La palabra catástrofe proviene del griego katastrophḗ (καταστροφή), formada por katá, “hacia abajo”, “por completo”, y strophḗ, “giro”, “vuelta”, “cambio de dirección”. Originalmente, pues, catástrofe aludía a un “vuelco”, a un “cambio decisivo”. En el teatro griego designaba el desenlace de la acción trágica, especialmente cuando los acontecimientos daban abruptamente un vuelco irreversible. Poco a poco, el vocablo pasó a referirse a cualquier hecho que produce una ruptura con consecuencias devastadoras. Una catástrofe no es simplemente un accidente o una desgracia, sino un punto de inflexión que altera radicalmente una situación previa: un giro brusco del destino, para mal.

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Jean-Pierre Dupuy (1941) se presenta a sí mismo: “Soy un filósofo francés con formación en matemáticas y lógica.” Líneas abajo, precisa: “Desde 2001, gran parte de mi investigación y docencia se ha dedicado a la catástrofe y su tema afín: el problema del mal.” Recupero la información acerca de monsieur Dupuy de su página de presentación en el sitio web de la Universidad de Stanford, en donde trabaja. Ahí mismo el académico parisino apunta que bien puede señalarse como el arranque de esa línea de investigación su libro Pour un catastrophisme éclairé, Quand l'impossible est certain ­—Por un catastrofismo ilustrado. Cuando lo imposible es seguro— (2002), cuya tesis central es harto paradójica: lo que puede salvarnos es aquello mismo que nos amenaza. En concreto, defiende la idea de que predecir la ocurrencia de una catástrofe puede evitarla. Plantea que la única manera de evitar una catástrofe anunciada es actuar como si la profecía fuera verdadera, pero con el fin de desmentirla en la práctica.

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Jean-Pierre Dupuy trae a cuento en su libro a Zadig, en tanto representante del ideal del observador sagaz y perspicaz que puede anticipar lo que ocurrirá si nadie interviene. Sin embargo, la paradoja surge cuando la propia predicción cambia la conducta de los agentes: si la predicción de una catástrofe es creída, las personas pueden actuar para evitarla; luego entonces, la predicción resulta falsa, se cancela a sí misma. Ahora que, si no es creída, la catástrofe ocurre, entonces la predicción será verdadera… e inútil. Dupuy retrotrae a Zadig para mostrar que el problema central del catastrofismo ilustrado no es predecir el futuro, sino cómo hacer una profecía que, siendo cierta en su lógica, provoque su propia falsedad evitando así el desastre.

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Pocos años después de la primera edición de Pour un catastrophisme éclairé, el también parisino Edgar Morin —quien dejó este mundo el pasado viernes, unas cuantas semanas antes de cumplir 105 años— publicó Vers l'abime. El filósofo critica la idea del desarrollo sostenible, ya que “toma como modelo el de una civilización en crisis, la misma que habría que reformar”, es decir, tiene como afán mantener un sistema que habría que desmantelar. Argumenta que esta noción “impide al mundo encontrar formas de evolución que no sean calcadas de la occidental”, es decir, reproduce el mismo patrón cultural y económico que ha generado la policrisis en la que vivimos. Al hacerlo, aumenta “todos los feedbackspositivos”, retroalimentaciones que amplifican los problemas y, en consecuencia, nos conduce a la catástrofe. Morin pensaba que es necesario “cambiar de vía y empezar de nuevo”, en lugar de intentar reformar un modelo intrínsecamente insostenible. Así que Edgar Morin está de acuerdo con Jean-Pierre Dupuy: nos encaminamos a la catástrofe, y recuerda la paradójica solución que su paisano plantea: aceptemos la inevitabilidad de la catástrofe para intentar evitarla. Y aquí es donde surge el desacuerdo: “… además de señalar el hecho de que el propio sentimiento de inevitabilidad puede conducir a la pasividad, Dupuy identifica incorrectamente lo probable dentro de lo inevitable”. Y explica que lo probable es aquello que a un observador inteligente —como Zadig—, “en un tiempo y un lugar determinados, disponiendo de las informaciones más fiables, se le aparece como el proceso futuro”. Eso es lo probable, “y efectivamente todos los procesos actuales conducen a la catástrofe”. Pero probable no es sinónimo de inevitable; dicho de otra manera: la probabilidad no es fatalidad. “Lo improbable permanece como posible, y la historia nos ha demostrado que lo improbable podía reemplazar a lo probable.” Por supuesto, abundan los ejemplos. Morin pone uno. Entre finales de 1941 y principios de 1942, la situación de la Segunda Guerra Mundial cambió radicalmente; para entonces, lo más probable era que los nazis dominaran Europa durante un largo período. Pero ese escenario probable fue reemplazado por otro, la victoria de los Aliados, que, desde la perspectiva de 1940-1941, resultaba altamente improbable. Personalmente me gusta más otro ejemplo, quizá por excesivo.

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En el año 33 de nuestra era, después de la crucifixión de Jesús, lo más probable era que el cristianismo no fuera más que una pequeña secta judía marginal, condenada a desaparecer en unas pocas generaciones o a lo sumo a sobrevivir como una corriente minoritaria sin influencia política. Los perseguidores romanos, las divisiones internas y la dureza de las condiciones parecían asegurar su extinción. Sin embargo, ese escenario probable fue reemplazado por uno nuevo, nada menos que la imposición del cristianismo como religión oficial del Imperio Romano a finales del siglo IV, lo cual, desde la perspectiva del año 33, resultaba casi absolutamente improbable. Más vale pues estar de lado de Edgar Morin: “La puerta está, por tanto, abierta a lo improbable, incluso aunque el crecimiento del caos mundial vuelva eso actualmente inconcebible.”

 

Nada se pierde

  

A AMCO, quien no encuentra un llavero.

 

 

 

Hace ya casi veinte años, Jorge Drexler publicó el álbum Eco, en cuya tercera pista canta su versión de un principio muy antiguo: Todo se transforma…:

Tu beso se hizo calor / Luego el calor movimiento / Luego gota de sudor / Que se hizo vapor, luego viento / Que en un rincón de la Rioja / Movió el aspa de un molino / Mientras se pisaba el vino / Que bebió tu boca roja / Tu boca roja en la mía / La copa que gira en mi mano / Y mientras el vino caía / Supe que de algún lejano rincón / De otra galaxia / El amor que me darías / Transformado volvería / Un día a darte las gracias… Cada uno da lo que recibe / Y luego recibe lo que da / Nada es más simple / No hay otra norma / Nada se pierde / Todo se transforma / Todo se transforma

¿A qué principio me refiero? Por supuesto, en la física moderna esto cristaliza en el principio de conservación de la energía, formulado canónicamente en el siglo XIX por figuras como James Prescott Joule y Julius Robert Mayer, pero, sobre todo, pesa la versión postulada por Hermann von Helmholtz en Über die Erhaltung der Kraft (1847): la energía en un sistema cerrado no se crea ni se destruye, sino que se transforma.

 

Pero la intuición de que subyace algo permanente e indestructible a la totalidad cambiante de los fenómenos múltiples recorre la historia del pensamiento occidental desde sus orígenes. Al menos desde los presocráticos encontramos formulaciones germinales de esta idea. Para Anaximandro de Mileto (c. 610 – 546 a. C.), todas las cosas nacen y perecen en el seno del ápeiron, una sustancia eterna e infinita que las genera y a la que retornan. Para Parménides de Elea (c. 520 – 480 a. C.), el ser es ingénito e imperecedero, y la idea de que algo pueda surgir de la nada o ser aniquilado resulta impensable. Empédocles (c. 495 –435 a. C.) ofreció una primera formulación física de este principio al sostener que, bajo la acción alternante del Amor y el Odio, las cuatro raíces eternas —fuego, aire, agua y tierra— jamás surgen de la nada ni desaparecen por completo, sino que únicamente se unen y se disgregan entre sí en distintas combinaciones. Lo que los seres humanos perciben como generación o destrucción no sería más que una reorganización continua de elementos eternamente existentes. Incluso Heráclito de Éfeso (c. 535 - 480 a. C.), quien defendió la tesis dialéctica del devenir incesante, piensa que ese flujo está regido por un logos que mantiene una medida permanente en el intercambio eterno de los contrarios. 

 

Aristóteles (384 – 322 a. C.), logra establecer una formulación metafísica más sistemática de esta intuición. Aunque no concibe todavía una “energía” en sentido físico moderno, sostiene que todo cambio natural implica el pasaje de la potencia al acto sobre un sustrato permanente. En todo proceso de generación y corrupción subsiste una materia primera que se ordena en distintas formas. El cambio, por tanto, no supone creación o destrucción absoluta del ser, sino transformación de una realidad subyacente que permanece idéntica a través de las modificaciones.

 

También Tito Lucrecio Caro (c. 99 – 55 a. C.) afirmó que nada puede surgir de la nada ni desaparecer completamente en la nada. En su poema De rerum natura sostiene que todos los seres y fenómenos del mundo nacen a partir de combinaciones y transformaciones de elementos materiales preexistentes. Naturamque rerum / dissoluere in sua corpora nec res / ad nihilum interemat (La naturaleza resuelve cada cosa en sus propios cuerpos y no reduce nada a la nada). Esta profunda convicción filosófica fue depurándose a lo largo de los siglos.

 

Durante la Escolástica medieval, esta intuición antigua fue reinterpretada dentro del horizonte teológico del cristianismo. Los escolásticos, aristotélicos hasta las cachas, admitían que en el mundo natural nada surge sin causa y que los cambios visibles consisten fundamentalmente en transformaciones de una materia subyacente que permanece a través de las variaciones de forma. Sin embargo, esta continuidad ontológica quedaba subordinada al dogma de la creatio ex nihilo, conforme al cual Dios es el único que posee el poder de crear desde la nada y de aniquilar completamente lo creado. Así, mientras el orden natural conserva cierta estabilidad y continuidad en sus transformaciones, su existencia última depende en todo momento de un acto divino originario y sostenedor. Para Tomás de Aquino (1225 – 1274), por ejemplo, la corrupción y generación de los seres no implican desaparición absoluta del ser, sino el pasaje de una forma sustancial a otra sobre el mismo sustrato material.

 

Ya en el Renacimiento y en los albores de la Revolución Científica, esta antigua intuición metafísica comenzó a traducirse progresivamente en términos mecánicos y matemáticos. La naturaleza dejó de concebirse primordialmente como un orden jerárquico de formas sustanciales para pasar a entenderse como un sistema regido por leyes universales del movimiento, como las máquinas. Nicolás de Cusa (1401 – 1464) y Giordano Bruno (1548 – 1600) imaginaron un cosmos infinito y dinámico, mientras Galileo Galilei (1564 – 1642) introdujo una nueva noción del movimiento basada en la cuantificación y la invariancia de relaciones mecánicas. Descartes (1596 – 1650) formuló (Principia Philosophiae) una temprana doctrina de conservación al sostener que Dios mantiene constante en el universo la misma cantidad de movimiento creada al origen del mundo (quantitas motus). Aunque su noción de cantidad de movimiento difería todavía de los conceptos modernos de momento y energía, la idea de una magnitud permanente subyacente a las transformaciones físicas preparó el terreno para la física clásica posterior. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 – 1716) culminó esta línea de pensamiento con su teoría de la vis viva, una “fuerza viva” conservada en los procesos naturales que anticipa directamente el concepto moderno de energía.

 

Así que una intuición filosófica elaborada por lo menos durante más de dos milenios es un estribillo pop que millones de personas cantan sin sospechar que están fraseando una remota disputa metafísica sobre el ser, la materia y el movimiento. Acaso ahí reside la fuerza de las grandes ideas: sobreviven a sus lenguajes, trascienden sus contextos, migran de la cosmología a la física y de la física a la música popular. Después de todo, Empédocles probablemente jamás imaginó que sus ciclos eternos de mezcla y separación acabarían reapareciendo, veinticinco siglos más tarde, en una canción sobre besos, vino riojano y galaxias lejanas.

La constancia y el placer

 

Una cosa singular, en efecto, se esfuerza por perseverar en su ser en cuanto de ella depende y no del tiempo, sino de la potencia misma de la cosa.

Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico.

 

 

Un cuarto de siglo después de haber escrito su Proyecto de psicología, Sigmund Freud (1856-1939) publicó Más allá del principio del placer (1920). Con este ensayo inaugura la última fase de sus concepciones metapsicológicas —eleva la compulsión de repetición al rango de pulsión, introduce la oposiciónpulsional vida-muerte, aparecen los indicios de su modelo estructural—. Freud inicia recordando que el psicoanálisis tiene el postulado de que los procesos psíquicos están guiados por el principio de placer, y que la vida psíquica funciona como un sistema de cargas y descargas: cuando aumenta la tensión o la saturación interna, hay displacer; cuando esa carga se reduce o se descarga, se produce placer. Así, los procesos anímicos tienden a disminuir la acumulación de tensión de energía psíquica y a restablecer la estabilidad al nivel más bajo posible de excitación. El planteo, apunta el propio doctor Freud, coincide con el principio de constancia dado a conocer en 1873 por el psicofísico Gustav Theodor Fechner (1801-1887): todo proceso psíquico tiende a mantener la excitación o tensión en un nivel constantemente bajo o, al menos, estable. Y, claro, el principio establecido por Fechner no surgió en el vacío; por el contrario, se inscribe en una tradición científica y filosófica que buscaba leyes de equilibrio en los sistemas.

 

Apunto una verdad de Perogrullo: los tres modelos —Herbart, Fechner y Freud— parten necesariamente de la conceptualización previa de algo, de un ámbito interior. Por supuesto, la noción de un espacio psíquico o mental diferenciado del mundo exterior existía mucho antes del siglo XIX. De hecho, es una de las nociones más antiguas de la filosofía occidental. Sin embargo, la conceptualización de ese ámbito como un sistema dinámico regido por leyes mecánicas y mesurables es, claro, producto del pensamiento científico.

 

 

Mecánica de las representaciones

 

Justo en el puente que comunica a la filosofía con la ciencia, el filósofo Johann Friedrich Herbart (1776-1841), discípulo de Fichte y heredero de la tradición crítica kantiana, dio a conocer su teoría de la mecánica de las representaciones en su obra Psicología como ciencia, fundada de nuevo sobre la experiencia, la metafísica y las matemáticas (1824-1825). Título significativo, ¿no? En él aparecen las palabras “ciencia” y “metafísica”, “psicología” y “matemáticas”. Herbart postula que las representaciones son fuerzas reales que luchan por acceder a la conciencia del sujeto, pero que, cuando son incompatibles o excesivas, se inhiben entre sí, y aquellas que no logran superar un determinado umbral caen al ámbito de lo inconsciente, donde continúan ejerciendo cierta presión. Herbart describe un sistema dinámico de atracción e inhibición de representaciones que tiende a un estado de equilibrio estático, un punto de reposo en el que las fuerzas se anulan o se combinan armónicamente. La diferencia respecto del principio de constancia de Fechner es que Herbart concibe un modelo cualitativo y binario, mientras que Fechner, como lo hará Freud, incorpora una cantidad de excitación que debe mantenerse en un nivel constante o bajo, independientemente de la cualidad del contenido representacional. Además, en tanto Herbart describe un sistema de fuerzas entre contenidos representacionales que compiten por la conciencia, Fechner introduce una lógica energética centrada en la regulación cuantitativa de la excitación y su reducción.

 

 

Medio ambiente / medio interior

 

Durante su primera etapa magisterial en el Collège de France, Claude Bernard (1813-1878) se esforzó por establecer la medicina experimental: “Buscar, mediante la experimentación, la explicación de los fenómenos de la salud y de la enfermedad, y deducir de ello los medios de acción” —palabras de Albert Dastre (1844-1917), discípulo de Bernard, y compilador y editor de la obra de su maestro—. En una segunda etapa, primero en la Sorbona y después en el Muséum d’histoire naturelle, se enfocó en las bases de la fisiología, y tras varios años logró fijar sus teorías en el curso de 1876. Bernard inicia la lección de apertura explicando la tesis de que todas las manifestaciones de la vida resultan de un conflicto entre la sustancia viva organizada y el medio en el que habita. La idea anterior hoy puede parecernos muy simple, incluso una obviedad. Sin embargo, es una obviedad aparente, entenderla así revela hasta qué punto nuestra concepción contemporánea de la vida —originada en el pensamiento racional cientificista— descansa sobre un paradigma que Bernard colaboró a cimentar.

Las manifestaciones de la vida requieren condiciones externas adecuadas y relativamente constantes… Estas condiciones del medio ambiente son tan necesarias como las condiciones internas de la sustancia viva… La vida resulta de la interacción —o conflicto— entre un factor interno y otro externo… Esta idea refuta las antiguas teorías vitalistas que atribuían la vida exclusivamente a un principio interno.

Enseguida detalla que mientras que los organismos más simples, los unicelulares, están en contacto directo con el medio exterior, “los organismos más complejos poseen un medio interior que actúa como intermediario”. Esta noción, el medio interior o milieu intérieur, resultará uno de los pilares conceptuales de la comprensión occidental moderna de una amplia gama de fenómenos.

 

 

Homeostasis

 

El fisiólogo norteamericano Walter Bradford Cannon (1871-1945) dedica el primer capítulo de su libro de 1932, The Wisdom of the Body, a Bernard y su idea de milieu intérieur. Para entonces, ya había acuñado el poderoso concepto de homeostasis: en 1926, en un artículo publicado en el libro À Charles Richet: ses amis, ses collègues, ses élèves —Physiological Regulation of Normal States: Some Tentative Postulates Concerning Biological Homeostatics— propone el concepto como una ampliación y sistematización de la noción del medio interno de Claude Bernard:

La palabra misma, homeostática, se inventa para sugerir la tendencia de los sistemas orgánicos a mantener un estado constante. Los procesos fisiológicos coordinados que mantienen la mayoría de los estados estacionarios en el organismo son tan complejos y peculiares de los seres vivos, que he sugerido una designación especial para estos estados, homeostasis. La palabra no implica algo fijo e inmóvil, un estancamiento. Significa una condición —una condición que puede variar, pero que es relativamente constante.

La insistencia de Cannon en que no es “algo fijo e inmóvil” —something set and immobile—, sino una condición dinámica es clave para distinguir su concepto de las nociones previas. Homeostasis designa una tendencia, la dirección de uno o varios procesos, no un estado. Tres años después, en otro artículo —Organization for Physiological Homeostasis— insiste:

Las condiciones constantes que se mantienen en el cuerpo podrían denominarse equilibrios. Sin embargo, esa palabra ha adquirido un significado bastante preciso cuando se aplica a estados físico-químicos relativamente simples, en sistemas cerrados, donde fuerzas conocidas se balancean.

Homeostasis no significa, pues, equilibrio, sino propensión a la estabilidad.

 

 

… y sin embargo, se mueve

 

En el fondo, lo que une a Herbart, Fechner, Bernard, Cannon y Freud es la intuición de que la vida no puede entenderse sin una referencia a la constancia. Pero esa constancia no es inmovilidad, es propensión; no es equilibrio, sino esfuerzo de regulación. Freud, al tomar de Fechner el principio de constancia y hacerlo empuje del placer y del displacer, muestra que el aparato anímico, como todo el cuerpo, se define por su capacidad de mantener un rumbo en medio de la tormenta, la tormenta que comienza cuando nacemos y, quizá, termina con el último suspiro. La búsqueda de estabilidad, en suma, es la otra cara de la incesante aventura de estar vivos.

 

Callos psíquicos

  

Hace poco más de cien años, un neurólogo especuló que el aparato psíquico de los humanos se origina para cubrir una necesidad biológica muy concreta: crear una “protección contra estímulos” (Reizschutz) que resguardara la sustancia viva del embate de las energías externas: Sigmund Freud, Más allá del principio del placer (1920). Este parapeto, constituido por una capa cortical inorgánica, permite que las capas profundas mantengan un nivel de excitación constante y tolerable. Sin esa barrera, el organismo estaría siempre sobrexcitado, en un estado perenne de pánico traumático, regido sólo por la descarga inmediata. Freud desarrolló esta noción en el marco de la nomenclatura energética de principios del siglo pasado, pero la preocupación por la protección del alma frente a las turbulencias del mundo exterior y las tempestades pasionales constituye uno de los ejes vertebradores de la filosofía griega clásica. Desde la ironía socrática hasta la ataraxia de los escépticos, la filosofía antigua bien puede leerse, en clave freudiana, como un vasto proyecto de construcción y mantenimiento de un Reizschutz anímico —Freud siempre se refirió al alma y a la psique como lo mismo, no hace una distinción ontológica entre Seele, “alma”, y Psyche, “psique”. Para el creador del Psicoanálisis, ambos términos designan el mismo objeto de estudio: el aparato anímico o mental y sus procesos—.

 

 

La ironía socrática

 

En los diálogos tempranos de Platón, Sócrates no despliega una doctrina sobre la naturaleza del alma, pero sí practica un método que opera como una muralla contra estímulos intelectuales y emocionales. La excitación provocada por las opiniones no examinadas amenaza con confundir, con desestabilizar nuestra psyché. La solución socrática es el élenchos (refutación), precedido por la eironeía (ironía). La confesión de ignorancia socrática actúa como un escudo cortical. Por ejemplo, en el Eutifrón, ante la pregunta “¿Qué es la piedad?”, el interlocutor vierte una cascada de definiciones cargadas de emocionalidad. Sócrates no se deja investir por ese torrente; lo procesa y devuelve atenuado, descompuesto lógicamente. La función del diálogo socrático es, en términos freudianos, ligar la excitación mediante la representación verbal para evitar el desbordamiento mental. El propio Sócrates declara (Platón, Apología, 30a-b):

En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no preocuparos ni por los cuerpos ni por los bienes antes que por el alma, con el fin de que ésta sea lo mejor posible.

En la teoría freudiana, este “cuidado del alma” (epiméleia tês psychês) es, precisamente, la tarea del Yo: mantener la barrera protectora para que el núcleo anímico no sea arrasado por las exigencias pulsionales o las imposiciones externas. La ironía es un Reizschutz dialéctico que impide que las opiniones ajenas penetren como perro por su casa en nuestra mente.

 

 

La caverna platónica como topología de la corteza protectora

 

Platón concibió una cartografía anímica que resuena con la distinción freudiana entre la capa cortical y las profundidades de la psique. El mito de la caverna puede interpretarse como una situación traumática para el Reizschutz. Los prisioneros, encadenados de cara a la pared, nada más ven sombras. Su barrera protectora está calibrada para un nivel mínimo de excitación lumínica. Cuando uno de ellos es liberado y forzado a mirar hacia el fuego y, posteriormente, hacia el Sol, sufre dolor físico y ceguera temporal (República, Libro VII, 515e-516a). Fenomenológicamente, Platón describe la ruptura del Reizschutz. La luz, la excitación extrema de la realidad, es tan potente que el aparato perceptivo del prisionero no está preparado para tramitarla. Necesita adaptarse gradualmente. En la metapsicología freudiana, el Yo debe aprender a dominar las excitaciones hiperintensas.

 

 

El callo psíquico como Reizschutz cínico

 

Si Sócrates utilizaba la palabra, los cínicos —doctrina fundada por Antístenes y popularizada por Diógenes de Sínope— optó por un Reizschutz radicalmente somático: el endurecimiento (askesis) contra el estímulo del placer y el dolor. Los cínicos enseñaban que la civilización multiplica artificialmente los estímulos, creando necesidades innecesarias que sobrexcitan al alma, la confunden y terminan por esclavizarla. La protección más eficaz es la eliminación activa del deseo.

 

Diógenes Laercio recoge la anécdota fundacional del método cínico de autoprotección: Diógenes se revolcaba en la arena caliente en verano y abrazaba estatuas heladas en invierno, “ejercitándose de todos modos en la paciencia.” (Vidas de los filósofos ilustres, VI, 23). Esta askesis puede entenderse como la construcción deliberada de un Reizschutz por hipertrofia de la capa cortical. Al exponer voluntariamente el cuerpo a estímulos extremos, el cínico provoca una “muerte parcial” de la sensibilidad superficial. En términos freudianos, el cínico convierte su piel psíquica en un duro callo. Una vez que el frío y el calor dejan de ser traumáticos, el aparato anímico queda liberado de la tiranía del principio del placer.

 

Por lo demás, la autarkeia (autosuficiencia) cínica es, en el fondo, una economía energética del Yo: “No necesitar nada es propio de los dioses; necesitar poco, de quienes aspiran a serlo” (Diógenes Laercio, VI, 105). El cínico no huye del estímulo; lo enfrenta para desinvestirlo de su potencia libidinal.

 

 

La ciudadela interior estoica

 

El estoicismo tardío —Epicteto y Marco Aurelio— es la culminación de la estrategia griega del Reizschutz como techne tou biou (el arte de vivir). La filosofía estoica distingue explícitamente entre la impresión externa (phantasia) y el asentimiento interno (synkatathesis). La excitación proveniente del mundo exterior es, en primera instancia, una mera representación. El trauma o la pasión no ocurren en la percepción, sino en el juicio que el alma emite sobre esa percepción. Epicteto, en su Enquiridión, proporciona la fórmula exacta de un Reizschutz cognitivo: ante un estímulo potencialmente perturbador —la muerte de un hijo, la pérdida de la riqueza—, el Yo estoico debe interponer una barrera lógica inmediata:

No son las cosas mismas las que perturban a los hombres, sino los juicios que éstos forman sobre las cosas. Por ejemplo, la muerte no es nada terrible, pues de serlo, también se lo habría parecido a Sócrates; sino que el juicio acerca de la muerte —el de que es terrible—, eso es lo terrible (Manual, 5).

La analogía con la metapsicología freudiana es aquí clara: el Reizschutz no es un muro que impide la llegada del estímulo, sino un filtro que modifica la magnitud de la excitación que ese estímulo genera en las capas profundas del aparato psíquico. Al suspender el asentimiento a la representación "Esto es terrible", el estoico impide la transformación de la percepción neutra en angustia traumática. Marco Aurelio lo denomina akropolis, la “ciudadela interior”:

Las cosas no tocan el alma, sino que permanecen inmóviles fuera de ella; las perturbaciones proceden únicamente de la opinión interior. (Meditaciones, IV, 3).

La tarea del hegemonikón (principio rector) estoico es idéntica a la función del Yo en la segunda tópica freudiana: gobernar las investiduras, drenar la energía libre de las representaciones hiperintensas y ligarlas al principio de realidad. La apatheia estoica no es insensibilidad, sino la eficacia absoluta del Reizschutz para evitar la efracción traumática de la pasión.

 

 

La suspensión escéptica del juicio

 

Si el estoicismo busca dominar el estímulo mediante un juicio correcto, el escepticismo pirrónico propone una solución más radical y cercana a la fisiología del Reizschutz: la epoché, la suspensión del juicio. Para el escéptico, cualquier juicio es una investidura energética que expone al alma a la perturbación. La única manera de mantener la ataraxia es no dar entrada a ninguna representación, manteniendo el aparato anímico en un estado de mínima excitación. Sexto Empírico describe esta barrera protectora universal:

… el escepticismo es una capacidad de enfrentar las cosas que aparecen y las que son pensadas de cualquier modo... a consecuencia de la igual fuerza en los objetos y razones opuestas, llegamos primero a la suspensión del juicio y después a la imperturbabilidad (Esbozos Pirrónicos, I, 8).

La “igual fuerza” (isosthéneia) de los argumentos contradictorios actúa como un amortiguador metafísico. En términos freudianos, cada investidura excitatoria encuentra una contrainvestidura exactamente igual. La energía no se descarga en acción ni en síntoma; permanece en un estado de equilibrio neutro. El escepticismo logra así el ideal imposible del Reizschutz: una corteza que no solo filtra el estímulo externo, sino que impide la formación misma de una demanda pulsional interna, pues no hay falta que pueda convertirse en deseo imperioso. Sexto Empírico utiliza una analogía reveladora, curiosamente psicoanalítica:

El escéptico, por filantropía, quiere curar con la palabra, en la medida de sus fuerzas, la vana presunción y temeridad de los dogmáticos. Pues bien, igual que los que curan las enfermedades del cuerpo tienen remedios de diferente intensidad… así también el escéptico propone argumentos de diferente fuerza. (Esbozos Pirrónicos, III, 280-281).

La ataraxia escéptica es la manifestación subjetiva de un perfectamente funcional Reizschutz: el Yo ha logrado desligarse de todo objeto y permanece en un estado de homeostasis absoluta.

 

 

El Logos como corteza psíquica

 

Desde la ironía socrática hasta la epoché escéptica, la filosofía antigua intentó operar como una tecnología del Yo destinada a gestionar la economía de las excitaciones anímicas. Según Freud, el Reizschutz es un hecho biológico, un legado de la evolución de la sustancia viva. Para los antiguos griegos, la protección contra estímulos es una conquista ética y racional, una intervención del lógos sobre la materia pasional. La lógica subyacente es la misma: el alma humana es una superficie vulnerable que requiere una membrana protectora para no perecer bajo el peso de los estímulos.

 

Queda por saber si Diógenes El Perro, de haber hojeado Más allá del principio del placer, habría asentido con un gruñido de aprobación o si, por el contrario, habría lanzado el libro al barril y habría exigido a Freud que dejara de escribir y se revolcara un rato sobre la arena ardiente. Como sea, dos milenios después, seguimos tratando de determinar el grosor exacto de esa membrana que nos separa del ruido del mundo.

Psicoanálisis: episteme/sophia o techne/phronesis

 

En 1912, Sigmund Freud escribió una serie de recomendaciones para los médicos que comenzaban a practicar el psicoanálisis. En ese texto, Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, estableció un principio que puede leerse como una advertencia: la técnica psicoanalítica no podía aprenderse únicamente por medio de libros, conferencias o la mera lectura de textos teóricos. Para Freud, el núcleo de la formación exigía un componente personal e intransferible: la práctica analítica, el propio análisis del futuro terapeuta y la práctica supervisada por un analista experimentado. Freud resucita una manera milenaria de entender la naturaleza del conocimiento humano.

Veintitrés siglos atrás, Aristóteles realizó una distinción crucial entre dos grandes tipos de saber. Por un lado, identificó la episteme y la sophia. La episteme es el conocimiento científico, sistemático y universal. Es el saber de la geometría o de la física, que se puede demostrar, escribir en manuales y transmitir de maestro a discípulo de manera directa. La sophia es la cúspide de este tipo de conocimiento, la comprensión profunda de los principios últimos de la realidad. Ambos son conocimientos teóricos, enseñables y basados en reglas. Constituyen, claro, los pilares de la evolución cultural.

Pero Aristóteles sabía que la vida humana no se desarrolla en el terreno de lo universal y necesario, sino en el mundo concreto, cambiante y ambiguo de las decisiones prácticas. Para navegar en ese mar, se necesita otro tipo de saber. La phronesis, traducida a menudo como “prudencia” o “sabiduría práctica”, no es una ciencia, un conjunto sistemático de conocimientos. Es una virtud intelectual que permite discernir, en cada situación particular y única, cuál es la acción correcta para alcanzar el bienestar o la buena vida (la eudaimonia). La phronesis no se puede aprender en los libros y de hecho nadie se lo puede enseñar a nadie. Es vivencial. Se forja con la experiencia (empeiria), la observación atenta, el aprendizaje a partir de los errores, y requiere un ingrediente indispensable: el tiempo, lo que los griegos llamaban elikia (madurez). Un joven puede ser un brillante matemático, pero carecerá de phronesis, porque le faltan vivencias acumuladas y reflexionadas. Junto a la phronesis está la techne, el saber-hacer o arte, que se aplica a la producción de algo (como la medicina o la carpintería) y que también exige práctica y adaptación a lo particular.

La propuesta freudiana y la distinción aristotélica entran en diálogo. Si el psicoanálisis fuera puramente una episteme, bastaría con estudiar sus textos fundamentales, conocer su nomenclatura y principios. El analista sería un técnico que aplica reglas generales a casos particulares. Pero Freud intuyó claramente que esto era insuficiente y hasta peligroso. ¿Por qué? Porque el "taller" del psicoanálisis es la subjetividad humana en toda su complejidad, y su “herramienta” principal es la persona misma del analista. La teoría (episteme) es el mapa, pero la cura ocurre en el territorio siempre singular de la sesión analítica. Allí, el analista necesita una capacidad de juicio aguda y flexible. Por ejemplo, debe captar lo no dicho, el tono afectivo, la repetición sutil. Esto no es aplicación mecánica de reglas; es el ejercicio de una phronesis clínica.

La conexión entre filosofía y psicoanálisis es profunda y fecunda. Freud y Aristóteles, desde campos distintos y épocas distantes, exploraron la misma grieta: ambos reconocieron que hay verdades sobre la condición humana que no se capturan sólo con el intelecto teórico, sino que deben ser vividas, practicadas y discernidas en la particularidad de la existencia. El psicoanálisis, en su exigencia formativa más genuina, se revela así no como una mera técnica (techne) y mucho menos como una ciencia dura (episteme), sino como un oficio que exige en quien lo ejerce esa sabiduría práctica que los antiguos llamaron phronesis: el arte de orientarse con tacto y juicio en el laberinto, siempre único, de otra psique.