El buscador de almas II

  

August Müller, poco antes convertirse en Thomas Weltlein, protagonista de El buscador de almas, novela publicada en 1921 por el doctor Georg Groddeck (1866-1934), explica: “… quiero decir, que una infección psíquica transforma el cuerpo, mientras que un contagio físico cambia por completo la psiquis”. El personaje está conversando con un vicario. “Esto último lo experimentado en persona. La fiebre escartlatina ha transformado todo mi ser interior… De las infecciones de la mente, en cambio, la Iglesia ofrece un buen ejemplo. Si un hombre se ha contagiado con el sacerdocio, su cara, su postura y todo su aspecto exterior sufren una determinada metamorfosis, y ello se pone de manifiesto incluso en su forma de vestir. Es la consecuencia inevitable del contagio. Del mismo modo que yo me puse rojo cuando tuve la escarlatina, usted lleva un atuendo negro porque padece ‘eclesiastina’”.

 

 

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De sí mismo apuntaba: “expianista, exintérprete de flauta dulce, actualmente reproductor de DVDs; expintor y poeta cuando está enamorado, etcétera.” Además de flautista y vate, André Haynal (1930–2019), suizo de origen húngaro, fue psiquiatra y psicoanalista. Dedicó buena parte de su vida a estudiar la historia del psicoanálisis; en particular, se especializó en los aportes de Sándor Ferenczi.

 

El húngaro Sándor Ferenczi (1873–1933), discípulo de Sigmind Freud (1856-1939), fue una de las figuras más originales y fecundas de la primera generación del psicoanálisis. Su interés por el trauma, la regresión, la relación analítica y la dimensión afectiva de la cura lo llevó a experimentar nuevas prácticas clínicas. 

 

Por la correspondencia entre médico alemán Georg Groddeck y el doctor Freud, supe que Groddeck y Ferenczi trabaron tanto una relación teórica como una buena amistad. Según André Haynal, Groddeck y Ferenczi contribuyeron a devolver el cuerpo al centro del psicoanálisis y, al hacerlo, pusieron en cuestión la distancia tradicional entre médico y paciente, abriendo el camino hacia una concepción más recíproca y relacional de la cura. Así que Groddeck no debe ser leído solamente como el excéntrico galeno cuya noción del ello influyó en Freud; también es uno de los antecedentes de la transformación clínica que Ferenczi llevó mucho más lejos. Ferenczi y Groddeck no sólo simpatizaron entre sí: compartieron una crítica práctica al modelo de analista como observador neutral y una búsqueda de formas más profundas de implicación terapéutica.

 

 

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“Estamos acostumbrados a suponer que la actividad del pensamiento sólo tiene lugar en el cerebro. Pero eso es una oscura superstición, algo que sólo puede permitirse gente que nunca ha sufrido una mordida o una picada. Cuando el cerebro piensa, también lo hacen las puntas del bigote, al igual que las uñas y las mucosas intestinales”. Teoriza así el señor August Müller, en uno de los primeros capítulos de El buscador de almas. “Una callosidad surge igualmente debido a la presión de las ideas que de la presión de una bota, y llegará el día en que la ciencia comprenda, a partir de la forma y textura de las deyecciones, los pensamientos que ocupan la mente de una persona cuando está sola en el cuarto de baño.”

 

 

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Una psicosomática psicoanalítica polémica y el análisis mutuo de Ferenczi y Groddeck, de André Haynal, apareció en diciembre de 2013 en la revista Forum der Psychoanalyse. Haynal recapitula: la relación entre cuerpo y psique ha sido siempre conflictiva dentro del psicoanálisis. Freud reconoció desde siempre que lo psíquico está profundamente ligado a lo corporal, pero la medicina y buena parte de la teoría psicoanalítica tendieron posteriormente a separar ambos campos. Haynal propone recuperar una concepción en la que el cuerpo no sea un territorio ajeno al psicoanálisis, y en este contexto adquieren particular importancia Groddeck y Ferenczi. Groddeck rechazaba tajantemente la separación entre enfermedades “orgánicas” y “psíquicas”; sostenía que el cuerpo habla y participa activamente en la expresión de aquello que no puede ser dicho de otra manera.

 

En Baden-Baden, Ferenczi encontró en Groddeck algo que iba más allá de una teoría psicosomática. Cuando ambos se conocieron en 1921, Ferenczi acudió a Groddeck tanto como médico como para conocer su método terapéutico. De ese encuentro nació una amistad profunda y duradera. La relación tuvo consecuencias importantes para la evolución clínica de Ferenczi: Groddeck representaba una concepción de la cura menos rígida, más atenta al cuerpo, a la regresión, a la afectividad y a la experiencia concreta del paciente. Ferenczi comenzó a cuestionar la imagen clásica del analista como observador neutral que interpreta desde una posición de autoridad. En su práctica tardía exploró la posibilidad de una relación más recíproca entre analista y paciente, llegando incluso a experimentar con el análisis mutuo. Groddeck había avanzado por una vía semejante al concebir la relación terapéutica como un encuentro en el que también el médico está implicado corporal y afectivamente.

 

 

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August Müller, ya vuelto Thomas Weltlein, discute con su amigo Lachmman, médico de profesión, quien, harto de sus ambigüedades de lo acusa de mentiroso. Weltlein revira: “Por favor. Tengo el mismo derecho que tú… a inventarme una historia. Puesto que sois médicos, os imagináis que sólo vosotros tenéis derecho a inventaros embustes”.

 

El buscador de almas, cuya primera edición se debió a la venia de Freud, puede conseguirse en español —traducción de José Aníbal Campos—, bajo el sello editorial de Sexto Piso. El libro fue editado con el tino de incluir cuatro postfacios, uno de ellos firmado por Freud y Otto Rank, otro por Sándor Ferenczi: “… del mismo modo que nos han quedado los personajes de Gargantúa y Pantagruel, una época futura hará justicia también, tal vez, a Thomas Weltlein”.

El buscador de almas I

 

El doctor Georg Groddeck (1866-1934), de quien Sigmund Freud (1856-1939) tomó el término del ello, además de tratar psíquicamente padecimientos psicosomáticos en su sanatorio de Baden-Baden, se dio tiempo para escribir una divertida novela: Der Seelensucher.

 

La historia de la primera edición de El buscador de almas tiene ella misma algo de novelesco. En la correspondencia entre Georg Groddeck y Freud puede seguirse, casi paso a paso, el accidentado recorrido que llevó al libro de Baden-Baden a las prensas austriacas en 1921.

 

En octubre de 1919, Groddeck había enviado a Freud el manuscrito de lo que él llamaba, con deliberado humor, una “novela psicoanalítica”. Para entonces, el texto ya había recorrido varias editoriales, pero siempre regresaba con la misma respuesta: un agradecimiento cortés acompañado del rechazo definitivo. Groddeck había perdido prácticamente toda esperanza de verla publicada, pero un buen día se animó a pedirle a Freud que la leyera antes de que el manuscrito desapareciera definitivamente en el olvido. Freud leyó la novela y además le gustó. En febrero de 1920 le escribió que se había divertido enormemente con algunos pasajes y comparó su vena humorística con la de los antiguos humoristas ingleses e incluso con el Quijote de Cervantes. Advertía, eso sí, que no sería una obra fácil de digerir para el gran público. Y le hizo una primera sugerencia editorial a Groddeck: quizá, en vez de Una novela psicoanalítica, convendría buscarle “un título menos estrafalario”.

 

Pero publicar la novela no dependía únicamente del gusto literario de Freud. La posguerra había escaseado y encarecido el papel hasta extremos absurdos. En abril el doctor Freud le dijo a Groddeck que, si hubiera dinero y papel, la editorial psicoanalítica podría poner fin a las andanzas de la novela. Un mes después fue más preciso: para unas veinte hojas y una tirada de mil ejemplares calculaba un costo de unos veinte mil marcos. Además, propuso un título un poco más sobrio: Thomas Weltlein. Una novela psicoanalítica.

 

Groddeck aceptó de inmediato. El 21 de mayo consideró que Thomas Weltlein. Una novela psicoanalítica era “un título sencillo y acertado” y, sobre todo, celebró que Freud estuviera dispuesto a considerar la publicación en la Editorial Psicoanalítica. El dinero para el papel, escribió, podría conseguirlo gracias a sus amigos, especialmente en Holanda; incluso calculaba que entre sus conocidos habría “unos cientos de compradores”.

 

Sin embargo, el título todavía no estaba decidido. Después del Congreso de La Haya, Groddeck escribió a Freud preguntándole si Otto Rank (1884-1939) le había comunicado “el título que ha encontrado para la novela”. Era El buscador de almas. La propuesta provenía, pues, de Otto Rank, y Groddeck la recibió con entusiasmo. No era un título arbitrario: en el primer capítulo había incorporado la historia de una silueta que Thomas Weltlein llamaba precisamente “el buscador de almas” y que, según explicaba, dominaba toda la novela; esa figura terminaría apareciendo incluso en la portada del libro.

 

Freud aprobó la intervención de Rank. En noviembre le escribió a Groddeck que compartía “plenamente” su opinión respecto del título y que ya se estaba preparando una portada. La novela, finalmente, había encontrado casa editorial.

 

El último obstáculo fue también material. En noviembre Freud todavía esperaba que aquella “obra herética” pudiera confiarse a la editorial; Groddeck, por su parte, seguía temiendo que sus extravagancias hicieran fracasar el proyecto. A finales de diciembre de 1920, sin embargo, el libro ya era una realidad tangible. Groddeck recibió el ejemplar de prueba y quedó encantado con la encuadernación, la impresión y la presentación. “Me alegra mucho ver a ese loco tan bien vestido”, escribió. Sólo faltaba saber qué diría el mundo de la novela.

 

Así nació El buscador de almas: después de los rechazos de varias editoriales, de una negociación en la que participaron Freud y su editorial, de una colecta informal entre amigos para vencer la escasez de papel y, finalmente, gracias a una ocurrencia de Otto Rank, quien ideó el título de una de las novelas más singulares de la literatura alemana.

 

Bueno, y a todo esto, ¿de qué va El buscador de almas de Georg Groddeck? En una carta firmada por Otto Rank y Sigmund Freud y fechada en febrero de 1921 podemos leer: “Cuando se pregunta por la tendencia de la novela, se la podría calificar de científica. Lo que debe despertar es una fuerte impresión sobre la pasividad de la vida consciente y su dependencia de un inconsciente enigmático que ejerce su influencia en la oscuridad: para ello se expresan, a la par, otras ideas favoritas del autor, que en su actividad científica y médica, en cierto modo, ha querido romper las barreras entre lo orgánico y lo espiritual”.

El ello de ellos V y última

¿Qué escribió realmente Nietzsche sobre el ello antes que Groddeck? La respuesta a la pregunta que dejamos suspendida se encuentra en uno de los libros más afilados y definitivos del filósofo-literato-filólogo-músico sajón, Más allá del bien y del mal, publicado por primera vez en 1886, aunque su eco no haría sino amplificarse en la última década del siglo. Si Así habló Zaratustra (1883-1885) fue su gran poema filosófico, Más allá del bien y del mal es su martillo de demolición, el texto donde Nietzsche emprende la crítica más sistemática de los prejuicios morales y epistemológicos de Occidente, y lo hace, precisamente, desmontando las certezas del lenguaje, de la gramática y del yo pretendidamente soberano. Justo en el numeral 17 de su primera parte Friedrich Wilhelm se lanza contra “la superstición de los lógicos” y pronuncia esa fórmula que, décadas después, resonará de un modo inesperado en el diván psicoanalítico: ello piensa. ¿Y cómo estaban las cosas en el mundo mientras el ello nietzscheano pensaba y formulaba esa sentencia? 1890, y mientras el filósofo resbalaba hacia el silencio de su locura en Turín, Europa se lanzaba a una vertiginosa carrera de acero y electricidad, ebria de su progreso material, pero minada por un malestar que aún no encontraba salida en el lenguaje. Bismarck —el señor que por esos años se hacía atender por Ernst Schweninger, futuro maestro de Groddeck, para domar la obesidad que con toda consecuencia le había deparado su voracidad— había tejido la unidad alemana con sangre y hierro; las insaciables potencias europeas se repartían África en la Conferencia de Berlín; y en los sótanos de las ciudades modernas se acumulaban los neuróticos, los histéricos, los desahuciados de la razón. Producción en serie. En ese mismo año, dos médicos de lengua alemana vivían momentos muy distintos: Sigmund Freud, con treinta y cuatro años, aún no había fundado el psicoanálisis, pero ya trabajaba con la hipnosis y el método catártico, obsesionado con los restos que se resisten a la conciencia; Georg Groddeck, un joven de veinticuatro, apenas se asomaba a la medicina en Berlín, lejos todavía de esa noción salvaje y anónima que habría de gobernar, según su fe, todos los destinos corporales y psíquicos. La semilla nietzscheana, sin embargo, ya estaba en el aire, en terreno fértil para germinar.

 

Con una bota sobre el lomo de la yegua brava de la poética literaria y la otra en el del caballo de la filosofía, Nietzsche escribe:

En lo que respecta a la superstición de los lógicos: yo no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan de mala gana, a saber: que un pensamiento viene cuando “él” quiere, y no cuando “yo” quiero; de modo que es un falseamiento de los hechos decir: el sujeto “yo” es la condición del predicado “pienso”.

¡Ah, caray!, yo no pienso como pensaba. ¿Don René no pensó aquello de Cogito ergo sum? ¿No era esa la roca sobre la que Descartes había edificado toda la certeza moderna? Si el yo soberano no es la condición del pensar, el edificio entero tiembla. Si yo no pienso, ¿luego no existo? ¿Somos pensados? ¿No pienso a voluntad, mis pensamientos hacen su sata voluntad? ¿Y si yo no pienso, qué piensa? Responda, Nietzsche:

Ello piensa: pero que ese “ello” sea precisamente aquel antiguo y famoso “yo”, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una “certeza inmediata”. En definitiva, decir “ello piensa” es ya decir demasiado: ya ese “ello” contiene una interpretación del proceso y no forma parte de él.

¿Piensa un ello y ese tal ello no soy yo, no es yo? ¿E incluso afirmar que el ello piensa es ya apostar demasiado por la capacidad de pensar el pensamiento? Pues sí, el filósofo alemán advierte que el lenguaje nunca alcanza del todo para pensar el pensamiento:

Se razona aquí según el hábito gramatical que dice “pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia”. Más o menos de acuerdo con idéntico esquema buscaba el viejo atomismo, además de la “fuerza” que actúa, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que actúa, el átomo; cabezas más rigurosas acabaron aprendiendo a pasarse sin ese “residuo terrestre”, y acaso algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño “ello” (a que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo).

Pues sí, ahí está el origen del “me he ido dando cuenta de que somos vividos” que el doctor Georg Groddeck le escribió a Freud en 1917.

 

¿Y Georg Groddeck? ¿Qué respondió cuando, años más tarde, la sombra del pensador bigotón se proyectó sobre su criatura conceptual? Nada. Al menos por carta, el médico-novelista-masajista de Baden-Baden no negó el origen nietzscheano de su noción, pero tampoco lo aceptó. Sencillamente no respondió. Un silencio que, tratándose de un hombre que hacía del lenguaje su campo de batalla y su juguete, resulta más elocuente que cualquier confesión. ¿Le habrá contestado algo cara a cara, en alguno de esos encuentros donde el humo de los cigarros se mezclaba con las teorías? ¿O su ello no pensó conveniente hacerlo? ¿Ni siquiera lo suficientemente inconveniente como para soltar una frase que lo delatara o lo absolviera? ¡Vaya uno a saber! Lo cierto es que Groddeck, tan dado a escuchar los murmullos del cuerpo y a interpretar los caprichos del inconsciente, optó por el silencio. Y quizá ese silencio sea la respuesta más fiel a la naturaleza del ello: no se explica, no se justifica, no dia-loga. Simplemente vive. O, mejor dicho, nos vive. La semilla que Nietzsche plantó en 1886 no germinó en la filosofía, sino en la literatura —Groddeck mismo publicaría poco después su divertida novela El buscador de almas (1921)— y además en terreno ajeno, en la metapsicología psicoanalítica, y el fruto, para 1917, ya no era un mero pronombre gramatical volatilizado, sino una presencia tan íntima como ajena, tan nuestra como inaprensible. Poco tiempo después, en 1923, Freud presentaría su ello: robusto, sistematizado: bien plantado, con ambos pies en el corcel de rigor teórico de las ciencias, publicaría El yo y el ello: el neurólogo austriaco domó al potro salvaje nietzscheano-groddeckiano y lo ensilló en la ciencia.

El ello de ellos IV

  

… me convenzo de que, como tantos otros, construyo libros a partir de frases sueltas de sus escritos.

Groffeck a Freud, febrero de 1922.

“Creo que usted tomó el ello (literariamente, no asociativamente) de Nietzsche. ¿Puedo decirlo también así en mi escrito?” En el núcleo de este tramo de la historia se halla esta conjetura, formulada por Sigmund Freud en una carta que envió a Georg Groddeck en la Navidad de 1922. La pregunta no pretendía establecer la paternidad del concepto del ello, más bien muestra cómo Freud trataba de trazar el linaje de una noción que él transformó en instrumento teórico. Para entenderlo, conviene seguir la pista del intercambio epistolar que, desde 1917, sostuvieron el fundador del psicoanálisis y el excéntrico médico de Baden-Baden.

 

Recordemos que, al inicio de 1920, Freud ya había aceptado a Groddeck como colega —“debo afirmar que usted es un magnífico analista”, le escribió el 5 de junio de 1917— y le había abierto las páginas de las revistas psicoanalíticas. Groddeck, por su parte, había enviado su novela El buscador de almas para que Freud la evaluara —y él, en su misiva del 8 de febrero de 1920, la elogió, comparándola con el Don Quijote— y había comenzado a publicar ensayos en Imago y en la Revista Internacional de Psicoanálisis. Pero la relación también era teórica. El 17 de abril de 1921, Freud escribe:

Entiendo muy bien por qué lo inconsciente no le basta para prescindir del ello. Me pasa igual, sólo que tengo un talento especial para la suficiencia fragmentaria. Porque lo inconsciente es sólo algo fenoménico, una característica a falta de un mejor conocimiento, como si dijera: el señor con la capa, cuyo rostro no puedo ver con claridad. ¿Qué hago cuando aparece sin esa prenda?

Con esta metáfora, Freud acepta una insuficiencia de su primera tópica (Consciente-Preconsciente-Inconsciente), un modelo que denomina registros del aparato psíquico —modos de inscripción, acceso y funcionamiento de los contenidos psíquicos—, pero no al agente, a la fuerza que genera todo el movimiento —junto con el yo y el superyó, una de las tres instancias en conflicto, con funciones y génesis específicas—. La “capa” (el ser inconsciente) es una característica; Groddeck le ofrece una solución: llamar ello a ese “señor”. La primera tópica no distribuye funciones entre instancias, sino que mapea sistemas psíquicos y sus condiciones de acceso a la conciencia. Dos años después el problema quedará resuelto en El yo y el ello.

 

Lo inconsciente, como sistema descriptivo y tópico, no basta: describe el estado de ciertos contenidos psíquicos y su localización en el aparato, pero no una entidad. Groddeck proponía el ello como esa fuerza primordial, inconsciente y omniabarcante que nos vive mientras nosotros creemos vivir. Freud ideaba una manera de incorporar esa intuición a su arquitectura teórica sin renunciar al rigor teórico y sin dejarse seducir por los exabruptos místicos de Groddeck. En la misma carta del 17 de abril de 1921, Freud dibuja un diagrama —del que también da cuenta con palabras— que anticipa la segunda tópica: “La representación más correcta parece ser… que las divisiones y separaciones que observamos sólo tienen validez en capas relativamente superficiales, no en la profundidad, para la cual su ‘ello' sería la designación correcta.” Seguramente, Groddeck celebró esta confirmación. Pero no era un discípulo dócil.

 

Meses atrás, Freud y Georg Groddeck se habían encontrado cara a cara por primera vez en el Congreso Psicoanalítico de La Haya —septiembre de 1920—. La impresión que Groddeck llevó a Baden-Baden fue de una fascinación infantil: “Durante los días del Congreso he ido detrás de usted en un estado de semisueño, como un enamorado”, le confesó en una carta —17 de octubre de 1920—. Pero también le habla de su “aversión a los términos técnicos, y a toda definición precisa”. Freud, en su respuesta del 15 de noviembre, responde con ironía:

He notado con una sonrisa que al final de su hermoso, original y escéptico ensayo se vuelve dogmático y fantástico, y dota a nuestro 'inconsciente'… de las cualidades más positivas de fuentes de conocimiento secretas. Bueno, todo hombre inteligente tiene un límite donde comienza a ser místico.

Freud quería construir un concepto operativo; Groddeck se empecinaba en filosofar.

 

El 23 de noviembre de 1922, Groddeck envió a Viena una larga y angustiada carta en la que narraba una enfermedad que había sufrido después del Congreso de Berlín. El médico alemán se autoanaliza: vincula su fiebre, su inflamación bucal y su malestar general con la transferencia no resuelta hacia Freud —a quien en casi todas sus cartas se dirige como “profesor”—. Según interpreta, inconscientemente ha ubicado al doctor Freud en la serie materna —“El gran afecto que me une a usted tiene sus raíces en esta identificación”— y concluye que casi nunca ha tenido de él la impresión del padre. Rotundo, Freud contestaría escuetamente:

Esta explicación de su conferencia… y su colocación de mi persona en la serie materna —en la que evidentemente no encajo— muestran claramente cómo quiere evitar la transferencia paterna.

Luego, en esta misma carta de Navidad del 22, al margen, pregunta:

¿Recuerda, por cierto, con qué premura acepté de usted el ello? Fue mucho antes de conocerle, en una de mis primeras cartas. Allí había insertado un dibujo que pronto, con pocos cambios, deberá salir a la luz pública. Creo que usted tomó el ello (literariamente, no asociativamente) de Nietzsche. ¿Puedo decirlo también así en mi escrito?

No es, como pudiera parecer, una indagación sobre la fuente bibliográfica de Groddeck: Freud trata de deslindar el concepto de ello que él usará en su segunda tópica de los experimentos clínicos del médico alemán y de su monismo místico, engarzándolo, en cambio, a una tradición filosófica con la que él, Freud, tenía una relación ambivalente. Freud, que había leído a Nietzsche con recelo —decía que era demasiado poético, demasiado intuitivo—, se encontraba con que el término que estaba a punto de consagrar en su teoría podía ser rastreado hasta el filósofo del martillo. Con todo, el movimiento de Freud también era estratégico: Freud quiere delimitar el campo de influencias: Groddeck es un transmisor, no un origen. El fundador del psicoanálisis quiere dejar claro que, aunque adopta el término, lo hace desde una perspectiva que no es la de Groddeck ni la de Nietzsche, sino la suya propia: el ello freudiano será una instancia psíquica inserta en el ámbito de la metapsicología, no una fuerza cósmica o divina, ni siquiera metafísica.

 

Queda la pregunta… ¿Nietzsche, el filósofo que había anunciado la muerte de Dios, se convertiría, sin saberlo, en un padrino indirecto de la segunda tópica freudiana? ¿Cómo recibiría Groddeck la pregunta de Freud? ¿Aceptaría la filiación nietzscheana, o defendería la autonomía de su hallazgo? ¿Y qué había escrito realmente Nietzsche sobre el ello? Todo eso lo dejaremos para la próxima entrega.

El ello de ellos III

 

 

…. con el tiempo me he ido dando cuenta de que somos vividos.

Groddeck a Freud, junio de 1917.

 

Junio de 1917: un mes espantosamente trémulo en Europa. La Gran Guerra seguía sumando muerte —para entonces alrededor de 4.5 millones de personas victimadas— y alcanzaba su punto álgido —los alemanes bombardeaban Inglaterra desde el cielo y los ingleses masacraban soldados alemanes desde el subsuelo en Bélgica—, la agitación social se propagaba desde Rusia —los bolcheviques ganaban fuerza entre los revolucionarios soviéticos— hasta España, y las cómodas certezas del positivismo decimonónico naufragaban en un mar de desconcierto, orillando a muchos a reflexionar al borde de los acantilados de la razón. Con todo, quiero pensar que el doctor Georg Groddeck se puso muy contento el día de junio de 1917 cuando leyó la carta en la que Sigmund Freud daba respuesta a su petición… ¿Sería admitido o no como psicoanalista? Con una palabra, la cuarta de su escrito, Freud le daba respuesta. Sehr geehrter Herr Kollege, es decir, “Mi muy estimado señor colega”, y, al igual que en español, en alemán, Kollege se usa para referirse a una persona con la que se comparte una profesión o una actividad similar dentro de una misma organización o campo.

 

Enseguida, perspicaz, Freud despacha en siete párrafos al médico alemán. En el primero, establece un tono de cierta complicidad desde la autoridad, y advierte que romperá la cortesía formal para responder con “franqueza analítica”. En el segundo, la médula de su contestación, rechaza la petición de Groddeck de ser excluido del psicoanálisis, y, por el contrario, valida su filiación al movimiento. En el siguiente, más música desde Viena directamente a Baden-Baden: Freud trae a cuento su idea sugerida (El inconsciente, 1915) sobre la influencia del inconsciente sobre lo corporal —con lo cual da razón a Groddeck—, anuncia que Sándor Ferenczi está preparando un trabajo sobre “patoneurosis” e invita al converso a colaborar en el movimiento psicoanalítico. Después de tanta amable hospitalidad, en el cuarto párrafo, el doctor Freud cumple su advertencia: sin andarse por las ramas, determina que “la ambición vulgar de ser original y buscar prioridad” de Groddeck no es más que un defecto, y hasta se permite, con dos preguntas, chotearlo y dejarlo atrapado en una fina paradoja: “¿No pudo haber absorbido las ideas rectoras del psicoanálisis por vía criptomnéstica? ¿De manera similar a como yo mismo tuve que aclarar el problema de mi propia originalidad?” Ya casi para terminar, Freud dedica los párrafos antepenúltimo y penúltimo a criticar el monismo —doctrina que sostiene que la realidad última es una sola sustancia o principio — y el misticismo que puede leerse en la epístola de Groddeck:

Me parece tan arbitrario espiritualizar la naturaleza en todas partes como desespiritualizarla radicalmente. Dejémosle su magnífica diversidad, que asciende desde lo inanimado hasta lo orgánico, desde lo corporal-viviente hasta lo anímico. Ciertamente, lo inconsciente es la mediación entre lo corporal y lo anímico, quizás el 'eslabón perdido' tan buscado. Pero porque por fin hayamos visto esto, ¿debemos dejar de ver todo lo demás?

Finalmente, en el séptimo párrafo deja abierta su puerta al diálogo y se despide irónicamente: “… estoy muy curioso de cómo recibirá esta carta, que puede parecer mucho más desagradable que la intención que la subyace.”

 

Ya desde ese su primer comunicado a Groddeck, Sigmund Freud establece la conexión conceptual que luego soportaría una parte sustancial de su segunda tópica: inconsciente/ello. Después de darle entrada como miembro del movimiento psicoanalítico —“… debo afirmar que usted es un magnífico analista que ha captado irremisiblemente la esencia del asunto—, establece: “Ya sea que llame ‘inconsciente’ a lo inconsciente o ‘ello’ al ello, no hace diferencia alguna.”

 

Ya más confiado, en su siguiente carta, Groddeck somete a consideración de Freud un extenso ejercicio de asociación libre e interpretación. Raro, apenas hace una escueta alusión a su noción del ello. Lo hace en respuesta a una de sus críticas: “Usted me advierte contra mis inclinaciones filosóficas y el misticismo. Tengo la sensación de que por ahora todavía estoy en terreno sólido. Pero con el tiempo me he ido dando cuenta de que somos vividos.” ¿Hasta ahí? No, por supuesto, porque seguramente a Groddeck no le pasaba por desapercibida la importancia que Freud le dio a la noción del ello. Tan era así que, después de despedirse y firmar la carta, agregó un rico apéndice: “Quisiera añadir algunas palabras sobre lo inconsciente (el ello).” Subrayemos: “lo inconsciente (el ello).”

 

Georg Groddeck comienza con una crítica frontal—al menos lo era para él— a la teoría psicoanalítica: “Si entiendo bien el asunto”, escribe, el psicoanálisis ha determinado una serie de “áreas parciales de la vida humana” en las que el inconsciente se despliega.

Pero todavía existe… un contraste entre lo inconsciente y la conciencia, como si allí actuaran dos fuerzas. Aparentemente, incluso en el círculo psicoanalítico, se sigue atribuyendo una serie de fenómenos de la vida a la conciencia pura, como si lo inconsciente no tuviera nada que ver con ellos.

Y él, el médico, masajista y novelista alemán, no está de acuerdo con eso. Por el contrario, Groddeck sostiene que “todo cuanto ocurre en la vida humana…, en última instancia, es creado por lo inconsciente”, de tal forma que “la conciencia es meramente una forma de manifestación de lo inconsciente”. Piensa que la conciencia en realidad es sólo “un instrumento de lo inconsciente”. Aduce que el psicoanálisis no debe quedarse en la aceptación de la influencia del inconsciente en determinadas acciones y decisiones de las personas, sino entender que su influencia alcanza todo: “el andar, la postura, el movimiento y la forma de la mano revelan con frecuencia su condicionamiento por fuerzas inconscientes”. El galeno que hoy se recuerda como pionero en el tratamiento de enfermedades psicosomáticas afirma en aquel texto de junio de 1917 que el inconsciente puede detener el latido del corazón, la digestión, la respiración, la circulación de la sangre… “Y si lo inconsciente logra eso, ciertamente también es capaz de crear un callo, dirigir un movimiento de la mano o modificar la química del ser humano de modo que se vuelva susceptible a las bacterias”. Y valga recordar lo que Groddeck explicitó claramente al inicio de su apéndice: inconsciente y ello son sólo dos formas de referirse a lo mismo.

Si el aliento de una persona apesta, su ello no quiere ser besado; y si tose, no quiere dejar entrar algo; y si vomita, quiere expulsar algo dañino; y cuando aparece un callo, siempre he encontrado bajo él un punto doloroso que el ello quiere proteger… Y si alguien tiene gota en los pies, se puede demostrar que el ello tiene motivos para andar con cuidado, para no toparse con la piedra del tropiezo y el escándalo; y si alguien se queda ciego, ha llevado demasiado lejos la costumbre del ello de no ver la mayor parte de las cosas.

El mismo año, 1923, Sigmund Freud y Georg Groddeck publicarían sendos libros sobre el ello: El yo y el ello y El libro del ello, respectivamente. Freud reconocería explícitamente en su ensayo que el término lo había tomado de Groddeck, aunque él pensaba que, a su vez, el médico alemán lo había tomado de un filósofo, uno que, por cierto, había perdido el juicio antes de morir. Seguro saben a quién me refiero…

El ello de ellos II

  

Temo no haberme expresado con claridad sobre mi ello,

que forma al ser humano, lo hace pensar y actuar y lo enferma.

Georg Groddeck a Sigmund Freud,

Baden-Baden, 27 de mayo de 1917.

 

 

En su primera carta dirigida a Sigmund Freud, de entrada, Georg Groddeck agradece al fundador del psicoanálisis las enseñanzas que dice haber recibido de él a través de la lectura de sus obras. Enseguida, Groddeck se refiere a su libro de 1912 en el que publicó un “juicio precipitado” contra el psicoanálisis. Como vimos en la entrega anterior, en realidad se trató de un ataque feroz, por lo demás tan infundado como desmedido. Más que pedir perdón llana y directamente, el médico alemán aduce que ha experimentado una “conversión” y trata de exculparse. ¿Cómo? Se autoanaliza.  Primero, narra el caso de una paciente que trató en 1909 —tres años antes de la publicación de su libro hostil— que lo llevó a descubrir, por sí mismo, sin haber leído antes a Freud, la sexualidad infantil, el simbolismo, la transferencia y la resistencia, conceptos fundamentales de la teoría y práctica psicoanalíticas. Luego admite que, al descubrir después que Freud ya había postulado y sistematizado todas esas nociones, se aferró a su deseo de ser un hombre creativo y original y, “desde una posición de envidia… adivinatoria”, lanzó su ataque de 1912. Un año después, relata, compró Psicología de la vida cotidiana y La interpretación de los sueños, pero el impacto fue tan fuerte que no logró terminar ninguno. Pasarían tres años más, y entonces, estando a punto de publicar una serie de conferencias que había impartido en su propio sanatorio, comienza realmente a estudiar a Freud y, claro, toma conciencia de su deuda… He aquí la genealogía de la primera misiva que escribe a Freud, la cual, afirma, “es ante todo un intento de justificación” ante sí mismo. Sin embargo, la lectura de la carta no deja lugar a dudas: esa justificación no era un fin en sí misma: Groddeck escribe, sobre todo, para someterse al juicio de Freud. Teme que la aplicación que él ha hecho de la teoría psicoanalítica del inconsciente al tratamiento de las enfermedades corporales lo convierta en una especie de intruso a los ojos del fundador, así que le ruega que dictamine si puede o no, él, Groddeck, presentarse públicamente como psicoanalista. Realmente, me parece, le pide que lo acepte como parte integrante de su movimiento.

 

En el resto de su comunicado, Groddeck ofrece una primera muestra de las ideas que, desde su perspectiva, se corresponden con el pensamiento psicoanalítico. Ya desde esta su primera carta a Freud, Groddeck alude a su concepto de ello, el cual concibe como una fuerza unitaria, inconsciente y omniabarcante, que constituye la totalidad del ser humano y produce tanto lo psíquico como lo orgánico:

Mucho antes de conocer a aquella paciente…, me había convencido de que la distinción entre alma y cuerpo es sólo una distinción de palabras, no de esencia, de que cuerpo y alma son una cosa común, de que en esa unidad hay un ello, una fuerza por la cual somos vividos, mientras creemos vivir.

Ahí está, en la primera misiva que Groddeck dirige a Freud, la sentencia que seis años más tarde él recuperará en El yo y el ello (1923). Vale subrayar que para Groddeck, la noción del ello no era un hallazgo teórico reciente, sino el fruto de años de observación clínica y de una intuición filosófica de raíz monista, influida por su maestro Ernst Schweninger —médico y dermatólogo alemán, célebre por haber atendido la obesidad de Otto von Bismarck y por sus métodos de naturistas—.

 

Más adelante, el mismo médico que se había burlado del “pansexualismo” freudiano, apunta: “El ello… está en misteriosa relación con la sexualidad, el Eros o como quiera llamársele…”. Con la cabeza seguramente puesta en el tratamiento de padecimientos orgánicos, sobre el ello establece que…

forma tanto la nariz como la mano del ser humano, así como sus pensamientos y sentimientos; se manifiesta tanto como neumonía o cáncer o como neurosis obsesiva o histeria, y así como la actividad del ello que se presenta como histeria o neurosis es objeto del tratamiento psicoanalítico, también lo es el defecto cardíaco o el cáncer.

Además de echar mano de métodos no convencionales, Groddeck, como su excéntrico maestro Schweninger, partía de una filosofía monista —consideraba que la realidad última era una e indivisible—, desde la cual pretendía una visión holística de sus pacientes. Groddeck tenía un montón de certezas, al parecer inamovibles. También en su primera carta a Freud sostiene que el potentísimo ello es capaz de producir cuadros sifilíticos: “[...] un paciente cuyo ello había producido síntomas de sífilis: erupciones cutáneas…, úlceras en el pene y en el brazo, úlceras en el cuello y la reacción de Wassermann. Todo, incluso la reacción de Wassermann, ha desaparecido en el curso del tratamiento psíquico.” Ojo: Groddeck no establece que el ello haya causado la enfermedad que provoca la bacteria Treponema pallidum, ni siquiera que el ello haya convocado al bicho venéreo, sino que el ello del paciente le produjo síntomas de sífilis e incluso la producción de los anticuerpos que el organismo produce contra la bacteria —a eso se refiere la reacción de Wassermann—.

 

Queda, sin embargo, una pregunta en el aire. Hemos visto cómo Georg Groddeck se presentó ante Sigmund Freud y las cartas que exhibió para justificar su conversión y solicitud de ingreso al movimiento psicoanalítico. Pero falta lo decisivo: ¿qué respondió el fundador del psicoanálisis? Esa respuesta, contenida en la carta que Freud le envió el 5 de junio de 1917, será el asunto de nuestra próxima entrega.

El ello de ellos I

  

… he dudado de si debo contarme entre los psicoanalistas

según su definición.

Georg Groddeck a Sigmund Freud,

Baden-Baden, 27 de mayo de 1917.

 

 

En su primera tópica—expuesta fundamentalmente en La interpretación de los sueños (1900)—, Sigmund Freud divide la mente humana en tres sistemas: consciente, preconsciente e inconsciente. En su segundo modelo, estructura el aparato mental en tres instancias: el ello, el yo y el superyó. Freud no concibió estas dos tópicas como fases sucesivas en las que la segunda superara y anulara a la primera, sino como dos perspectivas complementarias que conviven en su teoría. La primera atiende a la localización de los contenidos psíquicos según su accesibilidad a la conciencia; la segunda, a la dinámica funcional de las instancias en conflicto. Ambas cartografías se superponen, se complementan.

 

Fue en El yo y el ello, publicado en 1923, donde Sigmund Freud dio a conocer su segunda tópica. Para eso, por vez primera, usa el poderoso concepto del ello. He aquí cómo lo introduce:

… nos deparará una gran ventaja seguir la sugerencia de un autor, quien, por motivos personales, en vano protesta que no tiene nada que ver con la ciencia estricta… Me refiero a Georg Groddeck, quien insiste, una y otra vez, en que lo que llamamos nuestro ‘yo’ se comporta en la vida de manera esencialmente pasiva, y —según su expresión— somos ‘vividos’ por poderes ignotos, ingobernables. Todos hemos recibido esas mismas impresiones, aunque no nos hayan avasallado hasta el punto de excluir todas las otras, y no nos arredrará indicarle a la intelección de Groddeck su lugar en la ensambladura de la ciencia. Propongo dar razón de ella llamando ‘yo’ a la esencia que parte del sistema percepción, que es primero preconsciente, y ‘ello’, en cambio, según el uso de Groddeck, a lo otro psíquico en que aquel se continúa y que se comporta como inconsciente.

En estas líneas, Freud efectúa tres operaciones: reconoce una deuda con Georg Groddeck, relativiza la soberanía del yo y redefine la arquitectura del aparato psíquico. Bueno, ¿y quién era este señor Groddeck? En principio un galeno con quien Freud mantenía correspondencia desde seis años atrás.

 

El prolongado intercambio epistolar entre Georg Groddeck y Sigmund Freud comenzó el 27 de mayo de 1917, cuando aquel, radicado en Baden-Baden, se animó a escribirle al afamado padre del psicoanálisis. Entonces, Baden-Baden formaba parte del Ducado de Baden, el cual, desde 1871, pertenecía el Imperio alemán, mientras que Viena, en donde vivía Freud, era la capital del multiétnico Imperio austrohúngaro. Residían pues en dos Estados soberanos distintos, aunque aliados durante la Gran Guerra. El correo entre ambas ciudades —la distancia, por carretera o ferrocarril, ascendía a unos 770 km— cruzaba una frontera internacional en plena guerra. Baden-Baden era una pequeña ciudad balnearia en el norte de la Selva Negra, al suroeste de Alemania —menos de 25 mil habitantes—, en donde Groddeck dirigía, desde 1900, su Sanatorium Marienhöhe, una clínica exclusiva —unas 15 habitaciones— donde atendía padecimientos que más tarde serían denominados psicosomáticos, combinando hidroterapia, masajes, dieta y psicoanálisis. En cambio, Viena era una gran metrópoli imperial, una de las más grandes de Europa —antes de la guerra era la tercera después de Londres y París—, en la que vivían casi dos millones y medio de personas.

 

Cuando se decidió a escribirle por primera vez a Freud, Georg Groddeck no lo conocía. Tenía 50 años y era un médico más bien desconocido fuera de Baden-Baden, mientras que Freud, ya sexagenario, era una figura intelectual consolidada y ampliamente conocida y controvertida en los círculos médicos y filosóficos de toda Europa y algunos países occidentales de otros continentes. Fundador del movimiento psicoanalítico, dirigía su desarrollo internacional, tenía discípulos y sociedades en varios países, y su nombre trascendía el ámbito estrictamente profesional. Entre 1915 y 1917 estaba impartiendo las célebres Conferencias de introducción al psicoanálisis, que contribuyeron a popularizar sus ideas. Para entonces ya había publicado —y sacudido al mundo— buena parte de su obra, como La interpretación de los sueños(1900), Psicopatología de la vida cotidiana (1901), Tres ensayos de teoría sexual (1905), Tótem y tabú (1913) y trabajos de metapsicología, entre ellos Duelo y melancolía (1917). Por su parte, Groddeck había publicado dos libros de escaso impacto: Un problema de mujer (1902) y Nasamecu: La naturaleza sana, el médico cura (1913).

 

¿Y para qué se comunicó Groddeck con Sigmund Freud? En pocas palabras, en su primer comunicado, no le pide consejo ni un favor terapéutico, editorial o académico, sino un veredicto categórico y público: le solicita que enjuicie si su método de tratamiento de enfermedades orgánicas transgrede o no los límites del psicoanálisis, le pide que él, Freud, dictamine si puede o no considerarse parte del movimiento psicoanalítico. Pero para eso, antes, se ve obligado a tratar de disculparse. ¿Por qué?

 

Sucede que Groddeck, en algunos pasajes de su libro Nasamecu —acrónimo de Natura sanat, medicus curat; la naturaleza sana, el médico cura—, había atacado acérrimamente al psicoanálisis. En principio, señalaba que Freud tenía una fijación grotesca en la sexualidad infantil y la libido como motor de todo conflicto psíquico; se burlaba de lo que llamaba pansexualismo freudiano, según él, una explicación mecánica y simplista que reduce al ser humano a un títere de sus genitales. En segundo lugar, calificaba al método analítico como “intelectualismo estéril”. Groddeck, que por entonces era básicamente un masajista, despreciaba el procedimiento de la cura por la palabra. Además, equiparaba al movimiento psicoanalítico con una secta y acusaba a Freud y a sus discípulos de haber erigido un credo, en el que el complejo de Edipo y la represión funcionan como dogmas. El psicoanálisis, sostenía, no era una ciencia, sino una doctrina metafísica. Por último, Groddeck había escrito que los éxitos terapéuticos del psicoanálisis no se debían al desenterramiento de recuerdos reprimidos, sino a la sugestión ejercida por la figura autoritaria del analista sobre el paciente.

 

Cuatro años después, en su primera carta a Freud, Groddeck confesará que había escrito todo eso sin haber leído a Freud y sin haber conversado con ningún psicoanalista. Había establecido que el movimiento al que ahora quería sumarse, el psicoanálisis, era “un veneno”, “una epidemia” consistente en “la peligrosa remoción de la suciedad enterrada en las profundidades de la vida sexual”. ¿Cómo ahora se presentaba como un candidato viable para ser aceptado como psicoanalista por el mismísimo Sigmund Freud? ¿Qué cartas presentaba? ¿Qué le respondería el doctor Freud? Profundizaremos en ello en la próxima entrega.

 

El alcázar infinito

  

En medio del ambiente mundialista, la semana pasada inicié mi videocolumna en la 4Tv trayendo a cuento la siguiente remembranza:

Armado con un batidor de chocolate de madera, rítmicamente estoy aporreando una cazuela de peltre. Voy sentado en el cofre de un automóvil que se mueve a vuelta de rueda, rodeado de otros coches y un río de euforia. Aquello era un jolgorio, un guateque multitudinario. Entonces, todo aquello era una absoluta novedad para mí. Evoco risas, el verde, el rojo, el blanco, parvadas de águilas devorando serpientes, matracas, sombreros, gabanes, luces y gritos. La memoria no me alcanza para escucharlo, pero obviamente debimos de ir gritando “¡México! ¡México”.

Con toda certeza el episodio sucedió en el Distrito Federal. Yo tenía cinco años, y la historia de los mundiales de fútbol, nueve ediciones. La vaga evocación se remonta a alguna noche de mediados de 1970, y más no recuerdo.

 

Unos días después le envié un mail —¡todavía lo usamos!— a El Maestro del Pueblito preguntándole si él había andado también en aquel festejo. Enseguida, su respuesta:

GC, como tú, poco recuerdo del Mundial del 70. Los mejores recuerdos futboleros venían en el Chanoc. Aunque Pelé, Garrincha, Jairziño, y demás sí quedó en mi CPU. El de los 80 con la mano de dios pasó sin casi dejar huella. A ver si Alzheimer no me alcanza y sí recuerdo algo de este tercer mundial en casa.

 

*

 

¿Qué de lo que hoy pasa y nos ocurre recordaremos mañana? Misterio. Suele decirse que la memoria es selectiva. Y seguramente lo es; ella, la memoria caprichosa, no nosotros. Porque uno no elige conscientemente qué permanece y qué se borra. Si no, piense qué tanto de todo aquello que en un momento dado decidió usted grabarse para un examen, y de hecho logró retener para poder aprobarlo, hoy lo tiene perdido. Pero tampoco uno sabe todo lo que en ella se conserva. Porque además de todo eso que sabemos que sabíamos y hoy no podemos recordar, además está todo eso que hoy ni siquiera recordamos que supimos ayer y ahí en la memoria se resguarda inaccesible. “Grande es este poder de la memoria, demasiado grande…, un depósito interior amplio e infinito. ¿Quién ha llegado a su fondo?”, se preguntó San Agustín de Hipona (354–430) con todo tino en el libro X de sus Confesiones.

 

Transcribo el extracto de la edición de Gredos —traducción de Alfredo Encuentra Ortega—, y cuando lo hago me viene a la cabeza que en otra traducción que leí hace años en vez de “depósito interior amplio e infinito”, se leía “el alcázar”. La palabra alcázar es de origen árabe y significa “casa real o habitación del príncipe, esté o no fortificada”, así que suele emplearse como sinónimo de castillo. ¿Cómo llamó exactamente San Agustín a la memoria en este pasaje? Resulta que el original en latín es muy revelador, porque permite entender de dónde proceden las distintas traducciones:

Magna ista vis est memoriae, magna nimis, Deus meus, penetrale amplum et infinitum. Quis ad fundum eius pervenit?

De tal manera que una traducción casi literal sería:

Grande es esta fuerza (o poder) de la memoria; demasiado grande, Dios mío: un penetrale amplio e infinito. ¿Quién ha llegado hasta su fondo?

La palabra clave es penetrale; aquí está el origen de las diferentes traducciones. ¿Qué significa? En latín clásico, penetraledesigna: el interior más profundo de una casa, la cámara más recóndita de un palacio, el santuario interior de un templo, el lugar más secreto o inaccesible. No significa simplemente depósito. Tampoco significa literalmente alcázar. Es una palabra con una enorme riqueza simbólica que podría traducirse como santuario interior, recinto interior, cámara secreta, estancia más profunda, aposento íntimo; lugar más recóndito.

 

Enseguida, aún más filoso, San Agustín agrega:

Y éste es el poder de mi espíritu y pertenece a mi naturaleza, y yo mismo no abarco todo lo que soy. Así pues, el espíritu es tan estrecho para contenerse a sí mismo que ¿dónde está lo que no acoge de sí? ¿No será que está fuera de él y no en sí mismo...? ¿Cómo es entonces que no lo acoge?

Es decir, el argelino está reflexionando en la memoria y, mientras lo hace, llega a una conclusión que lo deja perplejo: el ser humano no se conoce completamente a sí mismo.

 

La memoria no es simplemente el lugar donde guardamos recuerdos. Es un espacio inmenso donde se conserva todo lo que hemos visto, oído, aprendido, sentido e incluso pensado. Agustín la imagina como un enorme almacén sin límites aparentes. En términos actuales diríamos: mi memoria contiene muchísimo más de lo que puedo tener presente. Nadie puede llegar a su fondo. Siempre hay recuerdos inaccesibles, asociaciones inesperadas o experiencias que permanecen ocultas. Si bien mi memoria es parte de mí, “… yo mismo no abarco todo lo que soy”. Yo soy mi memoria, pero no puedo conocer toda mi memoria. Soy más grande que aquello que conozco de mí mismo. Mi mente no se circunscribe a mi consciencia. O dicho en palabras que ya suenan freudianas, mi propia mente contiene aspectos que me resultan desconocidos.

La memoria forma parte de mí, pero es tan vasta que ni yo mismo alcanzo a conocerla por completo; por eso descubro que soy, en cierto sentido, un misterio para mí mismo. ¿Realmente habré usado un batidor de madera para aporrear un trasto de peltre? ¿Iría contento o espantado?

 

San Agustín no habla del inconsciente en el sentido moderno —ese concepto lo desarrollaría quince siglos después Sigmund Freud—, pero sí advierte algo extraordinario: hay dimensiones de nosotros mismos que nos pertenecen y, sin embargo, permanecen fuera de nuestro conocimiento…, muchas de ellas para siempre.

Mitológicos objetos internos

  

Ib

En la mitología del antiguo Egipto no se concebía a la persona como una unidad simple e indivisible, sino como una constelación de componentes diferenciados entre sí que, además, tenían la capacidad de actuar de manera más o menos autónoma. Entre esos componentes se encontraban el ib (corazón), sede de la memoria, las intenciones y la responsabilidad moral —no creían que el cerebro fuera la residencia de la vida psíquica; de hecho, durante la momificación, el cerebro se extraía y se desechaba, mientras que el corazón se conservaba cuidadosamente—; el ka, una especie de principio vital que acompañaba al individuo desde su nacimiento; el ba, una manifestación móvil de la personalidad capaz de desplazarse entre el mundo de los vivos y el de los muertos; el ren (nombre), cuya preservación garantizaba la continuidad de la existencia con la misma identidad; y la sheut (sombra), considerada, paradójicamente, una dimensión real del individuo. Muchos textos funerarios muestran que estos elementos no eran concebidos como meras abstracciones, sino como entidades con cierto grado de agencia propia. Por ejemplo, en el capítulo 30B del Libro de los Muertos, el difunto implora a su propio corazón que no testifique contra él durante el juicio de los muertos. El muerto no dialoga consigo mismo en un sentido reflexivo; le habla a su propio corazón como a otro, y además le suplica. En numerosos pasajes del mismo corpus, el ba aparece representado como un ser que abandona la tumba y regresa a ella. Desde esta perspectiva, el sujeto se entiende como una comunidad interior de presencias interrelacionadas más que como un yo unitario, una concepción que ofrece un sugestivo antecedente mítico de la idea de una vida psíquica habitada por instancias relativamente autónomas.

 

Fravashi

En la antigua religión iraní, tal como quedó plasmada en el Avesta, se creía que cada persona poseía un fravashi, una entidad espiritual preexistente que la acompañaba y protegía a lo largo de su existencia terrenal: una suerte de objeto interno primario benévolo que acompaña desde siempre —filogenético, diría Freud; arquetípico para Jung—. A diferencia del cuerpo o incluso del alma individual, el fravashi pertenecía a una dimensión trascendente y conservaba un vínculo permanente con el orden cósmico establecido por Ahura Mazda. Los himnos conocidos como Fravardin Yasht describen a los fravashis como seres conscientes y activos que velan por los vivos, auxilian a los justos e incluso participan en la preservación del mundo. De este modo, la persona no aparecía concebida como una individualidad cerrada sobre sí misma, sino como alguien acompañado interiormente por una presencia íntimamente ligada a su existencia, aunque distinta de ella. Esta concepción introduce en el interior de la identidad humana una instancia protectora y orientadora que trasciende al individuo sin dejar de formar parte de él. He aquí otro sugestivo antecedente mítico de una vida psíquica concebida como una pluralidad de presencias interrelacionadas.

 

Metis

Zeus supo por una profecía que su esposa, Metis —la astucia, la prudencia, la inteligencia práctica—, engendraría primero a Atenea y después a un hijo destinado a destronarlo —tal como él había destronado a Cronos y Cronos a Urano—. Para conjurar esa amenaza, Zeus engañó a Metis y la devoró mientras estaba embarazada. La diosa no murió: continuó habitando en el interior de Zeus y ejerciendo desde allí su influencia, aconsejándolo y aportando su sabiduría al padre de los dioses. Tiempo después, Zeus sintió un dolor de cabeza terrible; Hefesto le abrió el cráneo y de allí surgió Atenea, diosa de la sabiduría, armada y adulta. Lo notable del relato es que la incorporación de Metis no implica su aniquilación, sino su transformación en una presencia interior activa. El mito puede leerse como una de las representaciones más antiguas de algo semejante a un objeto interno: una figura significativa que, tras ser incorporada, pasa a formar parte de la vida anímica del sujeto sin perder del todo su identidad propia. Para Zeus, la astucia y la prudencia dejan de ser cualidades encarnadas en otro ser y pasan a habitarlo, como una presencia interiorizada que orienta sus actos y participa en la constitución misma de su personalidad: Zeus introyecta un objeto externo (Metis) que se convierte en un objeto interno bueno y protector.

 

Erinias

Esquilo cuenta que Orestes asesinó a su madre, Clitemnestra, para vengar la muerte de su padre, Agamenón. Esa es la causa por la cual es perseguido por las Erinias, divinidades ctónicas que encarnan la venganza y el remordimiento. Ellas no son enemigos externos visibles para todos: sólo Orestes las ve y las oye. Lo acosan con su presencia, lo enloquecen, le impiden dormir. Son, literalmente, una voz interna que lo acusa y lo atormenta sin tregua. La persecución no proviene del exterior, sino de un tribunal instalado en lo más íntimo del sujeto. El mito llega al desenlace cuando Atenea instituye un juicio con un tribunal humano, y las Erinias, tras la absolución de Orestes, aceptan transformarse en Euménides, “las benévolas”, y recibir un culto en Atenas. El relato es revelador: las mismas figuras que fueron agentes de tortura psíquica se convierten en presencias protectoras una vez que son reconocidas, apaciguadas y alojadas en un lugar digno dentro de la comunidad —y, simbólicamente, dentro del psiquismo—. El mito ofrece así una poderosa imagen de un objeto interno persecutorio que, tras un proceso de elaboración, puede trocarse en un objeto interno benevolente. También aquí la psique aparece como un espacio habitado por figuras dotadas de agencia propia, capaces de acusar, castigar y, eventualmente, proteger.

 

Voces

Quizá por debajo de estas cuatro imágenes —el corazón que testifica, el fravashi que custodia, la diosa devorada que aconseja y las furias que mudan de signo— discurra una misma intuición, anterior a cualquier teoría: la de una psique nunca es individual del todo. No son meros símbolos ni metáforas; en el mito comparecen como presencias dotadas de voluntad, capaces de acusar, guiar o proteger, y ante las cuales el sujeto responde, suplica o negocia. El psicoanálisis les dará siglos más tarde nombres técnicos —objeto interno, superyó, imago—, para traducir a un lenguaje clínico lo que el pensamiento narrativo ha sabido siempre: que cada uno de nosotros somos una conversación entre distintas voces.