¿Dónde queda Occidente?

  

Hace unos días comencé a ver una película de ciencia ficción. A los pocos minutos se reveló como pésima; no valía la pena seguir perdiendo el tiempo, ni siquiera que les diga cómo se llama. Con todo en una de las primeras escenas ocurre algo que aparentemente pasé por alto, y sin embargo hace poco me vino a la cabeza. En conferencia de prensa, un multimillonario que acaba de financiar el lanzamiento de una misión espacial es cuestionado/criticado por haber usado/comprado una nave rusa: ¿por qué no echó mano de un aparatejo construido en Estados Unidos? El personaje responde que la tecnología rusa es tan buena como la de Occidente. De ahí se desprende, pues, que no se considera a Rusia como parte de Occidente. Ya acá, del otro lado de la pantalla, en la realidad fuera de las ficciones fílmicas, el presidente del país mentado, Vladímir Putin, seguramente está de acuerdo con tal diferenciación, puesto que innumerables ocasiones se ha referido a Occidente no sólo como una entidad distinta al país que gobierna sino incluso opositora. Por ejemplo, en un discurso de septiembre 2025, Putin vinculó a Occidente con la degradación del orden nuclear, y criticó “… las acciones destructivas de Occidente, sus conceptos doctrinales desestabilizadores y programas militar-técnicos dirigidos a socavar la paridad global y a lograr una superioridad absoluta y abrumadora”. En la retórica de Putin, Occidente funciona ante todo como una entidad geopolítica y estratégica. Lo cultural aparece, pero subordinado a un relato de poder, hegemonía y seguridad. Pero, más allá de las confrontaciones geopolíticas en que actualmente está enmarañada la humanidad, en términos de modelo de civilización o, más ampliamente, culturales, ¿qué es Occidente? O llevando la cuestión a la dimensión espacial, ¿hoy día dónde queda Occidente?

 

En tanto continente civilizatorio —no me refiero a un continente geográfico, sino a un archipiélago de espacios que contienen algo—, Occidente es un entramado de componentes simbólicos y materiales compartidos en las sociedades europeas y de origen europeo. Demos pistas para delimitarlo por negación: Occidente se distingue de otras configuraciones civilizatorias; no es occidental el budismo, lo africano, el islam…; en él son extraños el chamán rarámuri y la burka con que deben cubrirse el rostro las mujeres en Kabul, tanto como el sistema de castas hinduista, las lenguas bantúnes subsaharianas, la pagoda de An Quang y la dieta inuit de los esquimales… Desde la semántica eurocentrista, occidental no es lo nativo, lo autóctono, lo indígena, lo aborigen… Obvio: lo oriental es distinto a Occidente, y esa distinción es plenamente occidental.

 

Dos tradiciones sustentan primordialmente a Occidente: la bíblica-cristiana y la greco-romana, así que sus orígenes geográficos se localizan en tierras aledañas al Mediterráneo, desde el mar de Tirreno hasta el Levante, incluyendo el mar Egeo. Es un medio arco que, desde el punto más austral del Golfo de Áqaba, se abre hacia noroeste, pasa por la Ática y llega hasta la península ibérica. Sin embargo, Occidente, claro, en tanto modelo de civilización no es puro ni homogéneo: hay tensiones internas —liberalismo vs. conservadurismo, secularismo vs. religiosidad, igualdad vs. jerarquías, etc.—, pero funciona como un paradigma que se presenta, desde el siglo XIX, como universalizable… o incluso más, como meta deseable para todos los grupos humanos.

 

Ahora, ¿dónde queda hoy Occidente? Es más sencillo proceder por descarte. Los dos países más poblados del orbe, seguro, se encuentran en otra órbita civilizatoria. India y China, los dos países más poblados del planeta, se organizan en torno a tradiciones culturales distintas de las que definen a Occidente: la primera, estructurada por el sustrato hinduista, el sistema de castas, y una pluralidad religiosa y lingüística que no tiene su centro en la herencia greco-romana ni judeocristiana; la segunda, anclada en una tradición confuciana, taoísta y budista reinterpretada por un proyecto político comunista con rasgos propios. Por supuesto, tampoco podemos considerar occidentales ni a Indonesia, el país con la población musulmana más grande del mundo, ni a Bangladesh ni a Pakistán, naciones que basan su identidad en torno al islam suní. ¿Y qué podemos decir de Nigeria, Etiopía, Egipto, República del Congo y Tanzania? Estos gigantes demográficos africanos tienen trayectorias civilizatorias propias —nilótica, bantú, etíope, árabe-islámica, swahili, etcétera—, que aun cuando hayan recibido influencia colonial europea y adoptado instituciones modernas, no forman parte del “continente civilizatorio” occidental. De hecho, podríamos decir lo mismo de todo África, quizá problematizando únicamente un caso, el de Sudáfrica. Además, dejando a un lado a Rusia y Japón —cuya condición de occidentales o bien occidentalizados resulta fascinante elucidar, pero merecería mucho más que unas cuantas líneas—, de entre los veinte países más poblados del mundo, también podríamos descontar sin discusión a Filipinas —con sólidos sustratos malayo-polinesios, e influencias chinas e islámicas previas a la colonización española—, Vietnam —budista mahayano, y fuerte basamento en el confucianismo—, Irán —corazón del mundo chií— y Turquía —con base demográfica y cultural turca y musulmana suní—. Y con esto es suficiente para poder dimensionar qué tan universal es realmente Occidente… Sólo sumando la población total de los países que he mencionado explícitamente hasta aquí —dejando fuera a Rusia y Japón—, ya tenemos alrededor de 4.7 mil millones de personas, es decir, 56% de la población mundial, toda esa gente fuera de Occidente.

Ahora, agreguemos a la suma de los no occidentales las poblaciones de los siguientes países: Tailandia, Kenia, Myanmar, Sudán, Uganda, Argelia, Iraq, Afganistán, Yemen, Angola, Marruecos, Mozambique, Malasia, Ghana, Arabia Saudita, Madagascar, Costa de Marfil, Camerún, Nepal, Níger, Siria, Burkina Faso, Malawi, Zambia, Chad y Somalia… Ahora el monto se eleva a 5.6 mil millones, nada menos que el 67.5% de la población total del mundo. Y si las proyecciones demográficas de la ONU son correctas, en unos pocos años la participación proporcional de estos países será mayor: en 2050, tres de cada cuatro habitantes del planeta vivirán en ellos, mientras que en 2075 serán ocho de cada diez. Todo esto claro, sin considerar los procesos de des-occidentalización que pueda ocurrir en Europa y América.

 

Creo que el problema no es que Occidente esté perdiendo el liderazgo del mundo, sino que nos cuesta aceptar que nunca ha jugado realmente ese rol. Si corremos con suerte, habrá futuro, y Occidente tendrá que aceptar que ni es el ombligo del mundo ni el modelo a seguir obligadamente, sino apenas una voz más en el coro de la historia global… Ojalá aprendamos a cantar con los demás.

 

Dumb intelligence

As human beings, we have been able to understand and measure the chemical composition of the atmosphere, predict global warming, and to even master the art of creating closed ecosystems in such a way that we can replicate habitable microclimates outside our own atmosphere, and yet we have been unable to implement systemic reforms to save ourselves from the climate collapse that we have caused in the only home we’ve got.  We have unlocked the secrets of nuclear fusion and fission—the energy that powers the stars—but while we apply it with suicidal accuracy to build arsenals capable of annihilating civilization multiple times in a single afternoon, we can barely manage to use it in a somewhat controlled manner to light our homes in a clean and peaceful way. We have developed the technology to send robotic missions into deep space to study cosmic history and gain insight into the origin of the universe, yet we devote more resources to turning this tiny planet we live on into a global stage for human brutality, with satellite weapons, and mass surveillance. We have mastered organ transplant techniques, robotic surgery, immunotherapy, and gene editing to overcome diseases that until recently were a death sentence, yet we continue to live in societies where a person’s address determines their life expectancy more than their genetic makeup. We have set up and managed to coordinate global supply chains capable of delivering fresh products to any supermarket within 48 hours, yet we waste a third of the food we produce while entire regions suffer from famine and chronic malnutrition. We have established a data network with more hubs than the world’s population, capable of connecting the entire world, but we mainly use it for cognitive Chunking, superficial consumption, and the reinforcement of echo chambers that stifle critical thinking and destroy community. We have developed sophisticated mathematical models capable of assessing global risks with great accuracy, yet we use them to develop complex financial derivatives that trigger cyclical crises, create obscene concentrations of wealth, and lead to the impoverishment of millions. We have developed synthetic materials with almost magical strength and versatility, which remain intact for centuries without degrading, and we use them to produce disposable, single-use items that are now clogging the oceans, poisoning the food chain, and have become the planet’s new geological layer. We have mapped the human genome, decoded the 3.2 billion-letter code that defines us as a species, and yet we continue to invent and promote storylines that blur the line between proven facts and convenient fictions. We are capable of designing and building skyscrapers that defy gravity, self-regulate their temperature, recycle water, and generate energy in nearly self-sufficient vertical ecosystems, yet we place them within cities where millions of people live in overcrowded conditions, with no access to basic services or decent housing. We have developed biotechnology to produce enough food for the entire human race, and are more than capable of ending world hunger. Yet, at the same time, more than 700 million people are starving, and more than one billion suffer from obesity and type 2 diabetes—victims of a food system that produces unhealthy abundance and an alarming lack of judgment. We have created AI systems capable of checking and correcting the grammar of texts with thousands of words within seconds, composing symphonies, diagnosing diseases invisible to the naked eye, deciphering protein structures, and programming in an instant; and yet that same artificial intelligence is used primarily to target invasive advertising, spread disinformation on an industrial scale, and monetize human attention to the point of exhaustion. We can understand ancient scripts, put together the pieces of forgotten empires, and accurately date the collapses of past civilizations. We recognize the warning signs because we are repeating them one by one, and yet we continue to act as if our civilization is immune to the laws that brought down all the ones before it. We are capable of creating self-driving vehicles and maglev trains that avoid friction and release zero carbon emissions, yet we remain stuck in urban models that prioritize personal cars, forcing people to lose hundreds of hours a year in traffic jams—the time equivalent of entire weeks of life lost waiting at traffic lights.

There are many more examples, but I think this is enough to make it clear that we as human beings are both incredibly intelligent and incredibly dumb, which makes perfect sense. Think about it: a mountain does not possess a shred of intelligence, but neither is it the slightest bit dumb. And what about El Niño—I’m not referring to a child, but to El Niño, the climate phenomenon—or a cloud or a bolt of lightning? Indeed, in order to behave stupidly, one must possess a certain degree of intelligence. In an essay published a few days ago—“What Makes Humans Stupid”, David C. Krakauer explains: “One might say that stupidity implies a capacity for getting things right before it can get them spectacularly wrong. Stupidity is not the opposite of intelligence but its evil twin, the dissimulating Cain to a cerebral Abel…. . It would be a stretch to call a bacterium stupid, and we know that cats and dogs achieve modest feats of it. But human beings, equipped with language, abstraction, technology, institutions, and ideology, can be stupid on a truly civilizational scale. ” He suggests that a law might be derived from this, although unfortunately he does not explicitly state it. Well, let’s do it, let’s make a proposal: The capacity of a system to generate catastrophic stupidity is directly proportional to the degree of intelligence, complexity, and technical sophistication that said system has developed, since stupidity is not the absence of intelligence but its dark twin, and it only reaches its fullest expression—the scale of civilization—when it has at its disposal the very tools that enable the greatest achievements of the intellect. From this law, we can derive at least four principles:

1. Principle of pairing: Intelligence and stupidity are not mutually exclusive opposites; they are paired functions that develop in parallel.

2. The Threshold Principle: In low-intelligence systems, stupidity is modest and has limited consequences; but upon crossing a critical threshold of complexity—symbolic language, technology, institutions—stupidity becomes capable of great feats.

3. Principle of amplification: The very tools that amplify intelligence—ideologies, financial systems, engineering, global networks, computer systems—act as stupidity amplifiers. The more powerful the tool, the more devastating stupidity can be.

4. Principle of Potential Self-Destruction: Every civilization that is sufficiently intelligent carries within itself the seed of its own destruction, precisely because its intelligence grants it a power that, if misused—through civilizational stupidity—can annihilate it.

Intelligence has given us divine power, but stupidity, its inseparable shadow, tends to lead us to perform wonders in the worst possible way.

Inteligencia estúpida

  

Los seres humanos hemos sido capaces de comprender detalladamente y medir con toda precisión la composición química de la atmósfera, predecir el calentamiento global e, incluso, dominar el arte de la creación de ecosistemas cerrados hasta el punto de poder replicar microclimas habitables fuera de nuestra propia atmósfera, pero al mismo tiempo hemos sido incapaces de implementar cambios sistémicos para salvarnos del colapso climático que nosotros mismos hemos provocado en el único hogar planetario que realmente tenemos. Hemos penetrado en los secretos de la fusión y la fisión nuclear, la energía que enciende las estrellas, pero mientras la aplicamos con precisión suicida para construir arsenales capaces de aniquilar la civilización varias veces en una sola tarde, apenas logramos sostenerla de manera más o menos controlada para iluminar nuestros hogares de manera limpia y pacífica. Hemos desarrollado la capacidad de enviar misiones robóticas al espacio profundo para leer la historia cósmica y asomarnos al origen del universo, pero destinamos aún más recursos a convertir este microscópico planeta que habitamos en el escenario global de la barbarie humana, con militarización orbital, armas antisatélite y vigilancia masiva. Dominamos técnicas de trasplante de órganos, cirugía robótica, inmunoterapia y edición genética para vencer enfermedades que hasta hace pocos años eran una sentencia inapelable de muerte, pero nos mantenemos organizados en sociedades en las que el código postal determina la esperanza de vida de la gente más que su código genético. Hemos establecido y logramos coordinar cadenas de suministro planetarias capaces de llevar productos frescos a cualquier supermercado en 48 horas, pero desperdiciamos un tercio de los alimentos que producimos mientras regiones enteras padece de hambruna y desnutrición crónica. Instauramos una red de información con más nodos que la población mundial, capaz de conectarnos a todos entre sí, pero la utilizamos sobre todo para la fragmentación cognitiva, el consumo superficial y el refuerzo de cámaras de eco que anulan el pensamiento crítico y destruyen el tejido social. Desarrollamos modelos matemáticos capaces de cuantificar los riesgos globales con una precisión asombrosa, pero los utilizamos para diseñar derivados financieros opacos que provocan crisis cíclicas, concentran la riqueza de forma obscena y empobrecen a millones. Hemos desarrollado materiales sintéticos de una resistencia y versatilidad casi milagrosas, capaces de durar siglos sin degradarse, y los utilizamos para fabricar objetos desechables de un solo uso que hoy saturan los océanos, envenenan la cadena alimentaria y han convertido el plástico en el nuevo estrato geológico del planeta. Hemos secuenciado el genoma humano descifrado el código de 3,200 millones de letras que nos define como especie, y al mismo tiempo nos entregamos a la fabricación y consumo de narrativas que niegan la diferencia entre un hecho probado y una ficción conveniente. Somos capaces de diseñar y construir torres que desafían la gravedad, autorregulan su temperatura, reciclan su agua y generan su propia energía en ecosistemas verticales casi autosuficientes, pero las erigimos en ciudades donde millones de personas viven hacinadas a sus pies, sin acceso a servicios básicos ni a un techo digno. Hemos desarrollado biotecnología con la que podemos producir alimentos suficientes para toda la humanidad y tenemos sobrada capacidad para erradicar el hambre, pero mientras tanto más de 700 millones de personas pasan hambre, más de mil millones padecen obesidad y diabetes tipo 2, víctimas de un sistema alimentario que fabrica abundancia insana y de una alarmante falta de criterio. Creamos sistemas de inteligencia artificial capaces de revisar y corregir la gramática de textos de miles de palabras en segundos, componer sinfonías, diagnosticar cánceres invisibles al ojo humano, descifrar la estructura de las proteínas y programar en instantes, y sin embargo la misma inteligencia artificial es empleada mayoritariamente para optimizar la publicidad invasiva, fabricar desinformación a escala industrial y monetizar la atención humana hasta la extenuación. Comprendemos escrituras milenarias, reconstruimos imperios olvidados y datamos con exactitud los colapsos civilizatorios del pasado, reconocemos las señales que los precedieron porque las estamos replicando una a una, y aun así seguimos comportándonos como si nuestra civilización estuviera exenta de las leyes que sepultaron a todas las demás. Tenemos la capacidad de diseñar vehículos autónomos y trenes de levitación magnética que desafían la fricción y no emiten carbono, pero seguimos atrapados en modelos urbanos que priorizan el automóvil privado, condenando a millones de personas a perder cientos de horas al año en embotellamientos, el equivalente a semanas completas de vida evaporadas frente a un semáforo.

 

Podríamos seguir ejemplificando, pero me parece que con esto es suficiente para evidenciar que los seres humanos somos tremendamente inteligentes y tremendamente estúpidos, lo cual es muy lógico. Piénselo usted: una montaña no tiene absolutamente nada de inteligencia, pero tampoco medio pelo de estúpida. ¿Y qué decir del Niño —no me refiero a un niño, sino al Niño, el fenómeno climatológico— o de una nube o de un relámpago? En efecto, para poder cometer una estupidez se requiere tener cierto grado de inteligencia. En un ensayo publicado hace unos días — What Makes Humans Stupid—, David C. Krakauer lo explica así: “Podría decirse que la estupidez implica la capacidad de hacer las cosas bien antes de poder hacerlas espectacularmente mal. La estupidez no es lo opuesto a la inteligencia, sino su gemela malvada, el Caín disimulador frente a un Abel cerebral.” Y enseguida afirma que una bacteria necesariamente tiene un potencial ínfimo respecto a un perro o un gato, mientras que nosotros, los humanos, podemos cometer estupideces prodigiosas proporcionales a nuestra inteligencia. De aquí sugiere que podría desprenderse una ley, aunque desafortunadamente no la explicita. Bueno, hagámoslo, formulemos una propuesta: La capacidad de un sistema para generar estupidez catastrófica es directamente proporcional al grado de inteligencia, complejidad y sofisticación técnica que dicho sistema ha desarrollado, ya que la estupidez no es la ausencia de inteligencia sino su gemelo oscuro, y solo alcanza su máxima expresión —la escala civilizatoria— cuando dispone de las mismas herramientas que permiten las más grandes proezas del intelecto. De esta ley podemos desprender al menos cuatro principios:

 

1.     Principio de acoplamiento: Inteligencia y estupidez no son opuestos excluyentes; son funciones acopladas que se desarrollan a la par.

2.     Principio del umbral: En sistemas de baja inteligencia, la estupidez es modesta y de consecuencias limitadas; pero al cruzar un umbral crítico de complejidad —lenguaje simbólico, tecnología, instituciones—, la estupidez se vuelve capaz de hazañas.

3.     Principio de la magnificación: Las mismas herramientas que amplifican la inteligencia —ideologías, sistemas financieros, ingeniería, redes globales, sistemas informáticos— actúan como multiplicadores de la estupidez. Cuanto más poderosa es la herramienta, más devastador puede ser la estupidez.

4.     Principio de la autodestrucción potencial: Toda civilización suficientemente inteligente porta en su seno la semilla de su propia destrucción, precisamente porque su inteligencia le otorga un poder cuyo mal uso —la estupidez civilizatoria— puede aniquilarla.

 

La inteligencia nos ha dado un poder divino, pero la estupidez, su sombra inseparable, tiende a que hagamos milagros de la peor manera posible.

 

Morin o el destino

 

… todas las grandes innovaciones de la historia

han sido marginales y han quebrado las probabilidades

que existían antes de su desarrollo.

Edgar Morin, Vers l'abime

 

 

 

Zadig era un joven filósofo que procuraba apegarse a las enseñanzas de Zoroastro. Acaudalado, inteligente y virtuoso, no pretendía más que vivir feliz. Sin embargo, un caudal de accidentes, traiciones, malentendidos, intrigas e injusticias lo apartan constantemente de su propósito. Si bien su agudeza intelectual le permitía resolver enigmas y descubrir verdades, eso mismo le acarreaba enemistades y problemas. A lo largo de numerosos viajes y aventuras, conoce distintos pueblos y costumbres. Finalmente, tras comprender que los acontecimientos obedecen a un orden más complejo de lo que la razón humana puede alcanzar a comprender, recuperó a la reina Astarté y logró ascender al trono de Babilonia. Valga lo dicho hasta aquí como un resumen de Zadig ou la Destinée, la famosa nouvelle que Voltaire (1694-1778) publicó a mediados del siglo XVIII. En Zadi, cada infortunio funciona como un vuelco del destino que reordena retrospectivamente el significado de los acontecimientos. El personaje de Voltaire sufre entonces un rosario de catástrofes.

·

La palabra catástrofe proviene del griego katastrophḗ (καταστροφή), formada por katá, “hacia abajo”, “por completo”, y strophḗ, “giro”, “vuelta”, “cambio de dirección”. Originalmente, pues, catástrofe aludía a un “vuelco”, a un “cambio decisivo”. En el teatro griego designaba el desenlace de la acción trágica, especialmente cuando los acontecimientos daban abruptamente un vuelco irreversible. Poco a poco, el vocablo pasó a referirse a cualquier hecho que produce una ruptura con consecuencias devastadoras. Una catástrofe no es simplemente un accidente o una desgracia, sino un punto de inflexión que altera radicalmente una situación previa: un giro brusco del destino, para mal.

·

Jean-Pierre Dupuy (1941) se presenta a sí mismo: “Soy un filósofo francés con formación en matemáticas y lógica.” Líneas abajo, precisa: “Desde 2001, gran parte de mi investigación y docencia se ha dedicado a la catástrofe y su tema afín: el problema del mal.” Recupero la información acerca de monsieur Dupuy de su página de presentación en el sitio web de la Universidad de Stanford, en donde trabaja. Ahí mismo el académico parisino apunta que bien puede señalarse como el arranque de esa línea de investigación su libro Pour un catastrophisme éclairé, Quand l'impossible est certain ­—Por un catastrofismo ilustrado. Cuando lo imposible es seguro— (2002), cuya tesis central es harto paradójica: lo que puede salvarnos es aquello mismo que nos amenaza. En concreto, defiende la idea de que predecir la ocurrencia de una catástrofe puede evitarla. Plantea que la única manera de evitar una catástrofe anunciada es actuar como si la profecía fuera verdadera, pero con el fin de desmentirla en la práctica.

·

Jean-Pierre Dupuy trae a cuento en su libro a Zadig, en tanto representante del ideal del observador sagaz y perspicaz que puede anticipar lo que ocurrirá si nadie interviene. Sin embargo, la paradoja surge cuando la propia predicción cambia la conducta de los agentes: si la predicción de una catástrofe es creída, las personas pueden actuar para evitarla; luego entonces, la predicción resulta falsa, se cancela a sí misma. Ahora que, si no es creída, la catástrofe ocurre, entonces la predicción será verdadera… e inútil. Dupuy retrotrae a Zadig para mostrar que el problema central del catastrofismo ilustrado no es predecir el futuro, sino cómo hacer una profecía que, siendo cierta en su lógica, provoque su propia falsedad evitando así el desastre.

·

Pocos años después de la primera edición de Pour un catastrophisme éclairé, el también parisino Edgar Morin —quien dejó este mundo el pasado viernes, unas cuantas semanas antes de cumplir 105 años— publicó Vers l'abime. El filósofo critica la idea del desarrollo sostenible, ya que “toma como modelo el de una civilización en crisis, la misma que habría que reformar”, es decir, tiene como afán mantener un sistema que habría que desmantelar. Argumenta que esta noción “impide al mundo encontrar formas de evolución que no sean calcadas de la occidental”, es decir, reproduce el mismo patrón cultural y económico que ha generado la policrisis en la que vivimos. Al hacerlo, aumenta “todos los feedbackspositivos”, retroalimentaciones que amplifican los problemas y, en consecuencia, nos conduce a la catástrofe. Morin pensaba que es necesario “cambiar de vía y empezar de nuevo”, en lugar de intentar reformar un modelo intrínsecamente insostenible. Así que Edgar Morin está de acuerdo con Jean-Pierre Dupuy: nos encaminamos a la catástrofe, y recuerda la paradójica solución que su paisano plantea: aceptemos la inevitabilidad de la catástrofe para intentar evitarla. Y aquí es donde surge el desacuerdo: “… además de señalar el hecho de que el propio sentimiento de inevitabilidad puede conducir a la pasividad, Dupuy identifica incorrectamente lo probable dentro de lo inevitable”. Y explica que lo probable es aquello que a un observador inteligente —como Zadig—, “en un tiempo y un lugar determinados, disponiendo de las informaciones más fiables, se le aparece como el proceso futuro”. Eso es lo probable, “y efectivamente todos los procesos actuales conducen a la catástrofe”. Pero probable no es sinónimo de inevitable; dicho de otra manera: la probabilidad no es fatalidad. “Lo improbable permanece como posible, y la historia nos ha demostrado que lo improbable podía reemplazar a lo probable.” Por supuesto, abundan los ejemplos. Morin pone uno. Entre finales de 1941 y principios de 1942, la situación de la Segunda Guerra Mundial cambió radicalmente; para entonces, lo más probable era que los nazis dominaran Europa durante un largo período. Pero ese escenario probable fue reemplazado por otro, la victoria de los Aliados, que, desde la perspectiva de 1940-1941, resultaba altamente improbable. Personalmente me gusta más otro ejemplo, quizá por excesivo.

·

En el año 33 de nuestra era, después de la crucifixión de Jesús, lo más probable era que el cristianismo no fuera más que una pequeña secta judía marginal, condenada a desaparecer en unas pocas generaciones o a lo sumo a sobrevivir como una corriente minoritaria sin influencia política. Los perseguidores romanos, las divisiones internas y la dureza de las condiciones parecían asegurar su extinción. Sin embargo, ese escenario probable fue reemplazado por uno nuevo, nada menos que la imposición del cristianismo como religión oficial del Imperio Romano a finales del siglo IV, lo cual, desde la perspectiva del año 33, resultaba casi absolutamente improbable. Más vale pues estar de lado de Edgar Morin: “La puerta está, por tanto, abierta a lo improbable, incluso aunque el crecimiento del caos mundial vuelva eso actualmente inconcebible.”

 

Policrisis

Su misión no es comprenderte sino capturarte. Los algoritmos no ambicionan tu felicidad, codician tu permanencia; pero a veces, para retenerte, terminan regalándote algo realmente valioso. Dicho de otro modo: a míster Algoritmo tu bienestar le importa un rábano: sólo se mueve vertiginosamente a la caza de tu atención. Pero en su cálculo frío, de vez en cuando localiza algo bueno, una idea que vale la pena, alguien que anda pensando más o menos en sintonía contigo. Yo la semana pasada corrí con suerte: los sortilegios algorítmicos depararon a mi pantalla un ensayo sobresaliente que se refiere justo a un asunto que estoy trabajando a fondo en una investigación de posgrado: How to survive the information crisis: ‘We once talked about fake news – now reality itself feels fake’. El texto lo firma la británica Katharine Viner (1971). ¿Quién es ella? Periodista, dramaturga y editora, dirige desde 2015 The Guardian, uno de los diarios más influyentes del mundo occidental —es la primera mujer en ocupar el cargo de editora en jefe del periódico—. El tema que aborda en este texto no es una preocupación reciente para ella; hace justo diez años publicó How Technology Disrupted the Truth, una referencia obligada para pensar la desinformación y la crisis contemporánea de credibilidad mediática. Viner es una de las plumas que más seriamente han intentado comprender cómo la tecnología ha alterado nuestra relación con la verdad y, en última instancia, con la realidad misma.

La señora Viner no se anda con rodeos: “Estoy segura de que tú también lo sientes. El mundo se ha convertido en un lugar mucho más desconcertante y menos esperanzador.” De hecho, sostiene que vivimos en una era caracterizada por crisis; así, en plural: muchas y diversas crisis que se vinieron a aparejar en estos tiempos. Moramos una densa constelación de dificultades. Algo en el mundo contemporáneo parece haberse descompuesto. Cunde la sensación de habitar una época demasiado incierta, caótica y emocionalmente mucho más inhóspita que la de hace apenas unos años. Observa alrededor: guerras prolongadas, masivos desplazamientos poblacionales, retóricas extremistas normalizadas y una violencia pública que ya casi ha dejado de sorprendernos. El clima de época parece marcado por varias crisis simultáneas —económicas, ambientales, políticas, tecnológicas y culturales— que se han venido articulando entre sí hasta formar una sola totalizante crisis civilizatoria. ¿Qué crisis particulares considera Katharine Viner?

La crisis ecológica encabeza la lista de Viner. Investigaciones recientes advierten que nos acercamos más rápido de lo previsto a un punto de no retorno climático. El sistema alimentario mundial enfrenta amenazas severas, mientras la vida silvestre desaparece: desde 1970 las pérdidas superan el 70% de las especies. Y justo cuando la catástrofe ecológica se vuelve inocultable, los sectores populistas de derecha redoblan su ofensiva para desacreditar la agenda ambiental. Encabezados por Trump, presentan las preocupaciones climáticas como un lujo elitista, desconectado de la vida cotidiana. Ironía feroz: quienes padecen con mayor intensidad los estragos del cambio climático son precisamente los más pobres.

Al ambiental se suma el desastre político. Por primera vez en dos décadas, hay más regímenes autoritarios que democracias en el mundo. En estados de tradición consolidada democrática ocurre un debilitamiento institucional. Se descomponen los mecanismos de control político y jurídico. Con toda razón, Viner pone el foco en Estados Unidos, donde el deterioro ha sido tremendamente acelerado. Staffan Lindberg compara el proceso con otras experiencias autoritarias contemporáneas: Viktor Orbán en Hungría, Aleksandar Vučić en Serbia, Recep Tayyip Erdoğan en Turquía, Narendra Modi en India, con una diferencia atroz: Trump habría logrado en apenas un año un nivel de desmantelamiento institucional que a ellos les tomó varios.

Las democracias se desmoronan por dentro, el orden internacional estalla por fuera. El mundo atraviesa el mayor aumento de violencia desde la Segunda Guerra Mundial. La guerra en Ucrania sigue sin perspectivas de resolución. La agresión israelí en Gaza no es nada menos que un genocidio que la comunidad internacional presencia sin intervenir. En Sudán, millones de personas han sido desplazadas y cientos de miles han muerto. Estados Unidos e Israel lanzan una guerra ilegal contra Irán que ha costado miles de muertes e incide negativamente en la economía mundial. En medio de esta escalada, líderes occidentales que antes invocaban el orden internacional basado en reglas admiten ahora abiertamente que buena parte de ese orden era un teatro y que, además, ya colapsó. La retórica militarista se descara: Trump le cambia el nombre a la secretaría de Defensa, y ahora es de Guerra.

El descalabro geopolítico sucede y el modelo económico hace agua. El neoliberalismo no da más de sí. La desigualdad se intensifica groseramente: menos del 1% de la población mundial concentra hoy más riqueza que la mitad más pobre del planeta. La acumulación desproporcionada de capital imposibilita la cohesión social, fragmenta comunidades. La fractura no es metafórica.

El atajo de crisis no es una abstracción: se siente. Cada vez más gente no puede costear los bienes básicos; la vivienda se ha vuelto inaccesible para amplios sectores. Entre los jóvenes cunde la desesperanza: enfrentan un mercado laboral incierto, se pierde la esperanza de construir una vida estable. Falta una visión social compartida de lo que sería una buena vida. En este paisaje de precariedad, la soledad se expande como una pandemia. La atomización social rompe vínculos comunitarios. Viner insiste: la soledad no es un fracaso individual sino un síntoma de deterioro estructural. Las personas aisladas buscan pertenencia, muchas veces en internet, y allí encuentran narrativas reduccionistas que ofrecen chivos expiatorios: las élites, las mujeres empoderadas, los musulmanes, los judíos, las personas LGBTQ+, los migrantes… Abundan los influencers que monetizan la misoginia, el individualismo extremo y los esquemas financieros especulativos, el racismo, el odio… La necesidad de pertenencia es real; las respuestas que el mercado digital ofrece son mayormente tóxicas.

El abultamiento de crisis genera una sensación colectiva de impotencia. Se percibe el deterioro del mundo. Los dirigentes políticos parecen incapaces de organizar respuestas: continúan proponiendo soluciones menores, inmediatistas, frente a transformaciones sistémicas. Esa desconexión entre la gravedad de los hechos y la respuesta institucional produce un efecto profundo: la ciudadanía empieza a sentir que pierde estabilidad emocional y capacidad para comprender el presente. La policrisis no es solo un diagnóstico del mundo exterior; es también un estado mental.

Con todo, ni siquiera este mapa abarca el territorio completo que tenemos a la vista. Varias de las crisis que Viner describe producen efectos secundarios que ella apenas roza o deja implícitos. La demográfica, de entrada, es probablemente una de las grandes crisis subestimadas del siglo. Las tasas de natalidad se desploman en buena parte del orbe; la población envejece, la fuerza laboral se contrae y la presión sobre los sistemas de pensiones y salud se dispara. Millones de personas no desean procrear y millones quieren tener hijos y no pueden. Postergan indefinidamente la maternidad o la paternidad porque perciben el futuro como demasiado incierto para traer niños al mundo. La precariedad económica, el precio de la vivienda, los trabajos inestables, el fantasma de nuevas pandemias, la sustitución algorítmica del trabajador y el agotamiento emocional pesan mucho más que cualquier supuesto cambio cultural. Además, interviene un elemento simbólico profundo: una sociedad que pierde la confianza en el futuro también pierde el deseo de proyectarse hacia el futuro.

Y algo está pasando con la salud mental. Viner menciona la soledad, pero podría desplegarse un amplio abanico de impactos psicopatológicos y emocionales del combo de crisis contemporáneas: ansiedad, depresión, trastornos de atención, agotamiento crónico, problemas cognitivos… No se trata de fragilidad individual. La hiperconectividad digital, la sobreestimulación permanente, la precariedad, el hábito de comparación constante en redes y la ausencia de horizontes colectivos generan una fatiga psicológica que ya es estructural. Millones de personas viven atrapadas entre el exceso informativo, la escasez de estabilidad y la ausencia de sentido compartido. Y donde prosperan la desesperanza, el aislamiento y el trauma social, prosperan también las adicciones: opioides, fentanilo, alcohol, apuestas en línea, porno, videojuegos, consumo compulsivo de dopamina digital. Las dependencias no conforman un fenómeno marginal: son síntomas y amplificadoras de la policrisis.

Quedan, además, otras fracturas no mencionadas. Una crisis de sentido: cada vez son más los hombres y mujeres que carecen de relatos compartidos, referentes confiables, proyectos colectivos, marcos morales estables. Una crisis cognitiva: deterioro de la atención, dependencia algorítmica, sustitución de la experiencia humana por mediación digital, confusión entre realidad y simulación —y la inteligencia artificial promete intensificar todo esto—. Una crisis educativa: terrible caída de la comprensión lectora, debilitamiento del pensamiento crítico y la abstracción, educación subordinada a las métricas y el mercado. Y, por debajo de todas ellas, una crisis institucional que ya no depende de gobiernos concretos: la confianza en medios, universidades, sistemas judiciales y organismos internacionales se está evaporando. ¿Cómo confiar en la ONU, en el derecho internacional, en la mano invisible del mercado? Y cuando las instituciones dejan de parecer legítimas, crece el atractivo de las soluciones autoritarias o las teorías conspirativas y el pensamiento mágico. 

A pesar de todo, conviene ser justos con Viner: su argumento central no es meramente que existan muchas crisis —cualquiera podría enlistarlas—, sino que están interconectadas, se retroalimentan y son agravadas por ecosistemas informativos deteriorados. No es un gesto teórico menor. Es justamente esa urdimbre lo que transforma un puñado de problemas en una sola policrisis: compacta, descomunal, totalizante…

Me temo que cualquier diagnóstico ahora mismo se queda corto: todo es peor de lo que parece. 

Inteligencia suicida

  

Il faut quelque chose de plus que de l'intelligence pour agir intelligemment.

Arthur Adamov, L'homme et l'enfant.

 

 

Quizá la Inteligencia Artificial (IA) algún día pueda explicarle al gran capital por qué matar de hambre a los consumidores terminará por afectar las ventas.

 

El 14 de mayo pasado leí una nota informativa publicada por Quartz; informa que Cisco alcanzó ingresos trimestrales récord impulsados por la demanda de infraestructura para inteligencia artificial, mientras anunció el recorte de un montón de empleos como parte de una reestructuración dirigida a expandir sus inversiones en IA, ciberseguridad y redes de datos.

 

El caso de Cisco ilustra con claridad la lógica contemporánea del tecnocapitalismo: incluso en medio de ganancias récord, crecimiento sostenido e inversiones multimillonarias derivadas del auge de la inteligencia artificial, la respuesta corporativa sigue siendo el despido masivo de trabajadores. La empresa reportó ingresos históricos cercanos a los 15.8 mil millones de dólares, un aumento anual del 12%, con perspectivas extraordinarias gracias a la expansión de la infraestructura de IA. Pero no es suficiente, nunca es suficiente: simultáneamente anunció la eliminación de alrededor de 4,000 empleos para “redirigir recursos” hacia nuevas áreas tecnológicas. La paradoja es reveladora: los despidos ya no aparecen como una medida defensiva frente a crisis o pérdidas, sino como una técnica permanente de maximización de rentabilidad. La automatización y la IA no se incorporan principalmente para aliviar el trabajo humano, sino para elevar la productividad del capital y acelerar la concentración de ganancias. En otras palabras, cuanto más eficiente se vuelve el sistema, menos necesario parece volverse el trabajador dentro de él.

 

El ideal del tecnocapitalismo no es liberar al trabajador del trabajo, sino liberar al trabajo del trabajador.

 

Esta dinámica expresa una transformación más profunda: la empresa tecnológica contemporánea ya no busca simplemente crecer, sino crecer reduciendo simultáneamente sus costos laborales al máximo. El ideal no es producir más con mejores condiciones humanas, sino producir más con menos humanos. La promesa emancipadora de la tecnología queda así subordinada a una racionalidad financiera donde toda innovación debe traducirse, tarde o temprano, en recorte de personal, automatización y valorización bursátil.

 

Si capital está tan obsesionado con productividad que terminaría despidiendo incluso a sus consumidores, ¿no convendría que los tecnocapitalistas le preguntaran a la IA qué le pasa a una economía en la que ya no queda casi nadie que pueda comprar?

 

Lo de Cisco no es un caso aislado, sino un modus operandi sistémico. En 2023, Mark Zuckerberg acuñó el término “Año de la Eficiencia”. Tras despedir a más de 21 mil empleados —alrededor del 25% de su plantilla—, la empresa —Meta, matriz de Facebook, Instagram y WhatsApp— experimentó una paradoja macabra: sus acciones se dispararon a máximos históricos, sumando miles de millones de dólares a su capitalización de mercado. Zuckerberg dejó claro que el dinero ahorrado en nóminas se redirigiría directamente a financiar chips de Nvidia y supercomputadoras para desarrollar su IA (Llama) y Wall Street celebró el recorte de humanos como una “limpieza de grasa”.

 

A diferencia de otras empresas que camuflan los despidos con el eufemismo “reestructuración estratégica”, el CEO de IBM, Arvind Krishna, fue alarmantemente honesto. Declaró públicamente —mayo de 2023— que la compañía planeaba congelar la contratación de roles que la IA pudiera realizar, estimando que unos ocho mil puestos de trabajo directos serían reemplazados por software. Mientras tanto, sus reportes financieros seguían mostrando ganancias sólidas.

 

A principios de 2024, Google ejecutó oleadas de despidos en sus equipos de ingeniería, hardware y de su asistente de voz. Igual: los despidos ocurrieron semanas antes de que Alphabet reportara ganancias trimestrales récord de más de 20,000 millones de dólares netos. El CEO, Sundar Pichai, advirtió a los empleados que habría más recortes a lo largo del año para poder “invertir en sus grandes prioridades”, que no son otras que la IA generativa.

 

Uno más: el 27 de febrero de 2024. La firma sueca de tecnofinanzas Klarna lanzó un comunicado de prensa global para presumir los resultados del primer mes de operación de su asistente virtual —desarrollado en alianza con OpenAI—, arrojando el famoso dato de que su chatbot ya resolvía dos tercios de las consultas de soporte, haciendo el trabajo equivalente a 700 agentes humanos de tiempo completo. Por descontado, lo que siguió fueron olas de despidos.

 

Creer que esta dinámica se limita a los confines del ecosistema nativo de Silicon Valley sería un error de diagnóstico. Lo que comenzó como una reestructuración interna de las grandes corporaciones de software se está propagando con la velocidad de un virus hacia el resto del entramado económico global. La IA generativa ya no es sólo una herramienta sectorial, sino una tecnología de propósito general —como lo fueron en su momento la electricidad o la máquina de vapor— capaz de colonizar cualquier actividad basada en el procesamiento de información, la gestión de datos o la atención al cliente. Desde la banca tradicional y los bufetes jurídicos hasta las cadenas de suministro, los servicios de mercadotecnia y los departamentos de recursos humanos en industrias manufactureras, el umbral de sustitución se ha desplazado drásticamente. Lo verdaderamente alarmante de esta metástasis laboral es que el “experimento exitoso” de las tecnológicas ha normalizado el despido algorítmico en sectores donde las ganancias dependen históricamente del mercado interno. Al adoptar masivamente este software de reemplazo, la vieja economía está asimilando la peor lección del tecnocapitalismo: que un puesto de trabajo destruido ya no es una pérdida operativa, sino una victoria contable inmediata que se premia en los mercados financieros.

Hasta donde tengo noticia, ni las máquinas ni los algoritmos, por muy sofisticadas que sean, compran perfumes, quesos, platería, ropa, coches… Tampoco van al cine ni hacen turismo, ¡vamos, ni siquiera comen en restaurantes o cafés! Así que no se necesita ser un genio para prever lo que va a suceder si los ejércitos digitales de desempleados no reciben un ingreso.

 

El colapso de la economía por la caída del consumo es algo previsible e incluso ya hay estudios serios que pronostican cuándo sucederá, y no estamos hablando de décadas, sino de unos pocos años. El propio Fondo Monetario Internacional ha advertido que la IA afectará de forma inminente al 40% de los empleos a nivel global, una cifra que escala de manera alarmante al 60% en las economías avanzadas. La cúpula de este organismo se refiere al impacto de esta tecnología en los mercados laborales como un “tsunami económico”. Lo que los modelos macroeconómicos revelan con claridad es que no estamos ante un proceso de transición suave; el reemplazo de la fuerza de trabajo es tan acelerado y frontal que el adelgazamiento de las clases medias destruirá los pilares de la demanda agregada mucho antes de que el sistema sea capaz de reconvertir a los trabajadores desplazados. El tecnocapitalismo, en su afán ciego por la optimización y la reducción de costos, parece estar construyendo la máquina perfecta de producción para un mundo sin compradores. Si los dueños del capital insisten en ignorar este bucle autodestructivo, no pasará mucho tiempo antes de que sus flamantes algoritmos tengan que empezar a consumir sus propios productos. La paradoja final será perfecta: una inteligencia artificial es suicida.

            

Los primitivos, el yo y nosotros

 

 

Être, c'est participer.

Lucien Lévy-Bruhl, Carnets.

 

 

 

Ellos

 

El parisino Lucien Lévy-Bruhl y el austriaco Sigmund Freud fueron coetáneos:  nacieron con una diferencia de apenas once meses —el francés, el 10 de abril de 1857; el austriaco, el 6 de mayo de 1856—, y los dos, octogenarios, fallecieron el mismo año, 1939. Freud estudió en la Universidad de Viena para graduarse como doctor en Medicina (1881), y luego especializarse en neurología. Por su parte, Lucien Lévy-Bruhl estudió filosofía en la École Normale Supérieure de París, en donde obtuvo el grado de agrégé de philosophie (1879); poco después (1884), se doctoró en la Universidad de París con la tesis L'idée de responsabilité y una tesis complementaria sobre el filósofo Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), precursor del idealismo alemán. Freud jamás estudió formalmente psicología; desde la neurología, la clínica y las humanidades, él mismo ideó el cuerpo teórico del psicoanálisis. Igualmente, la formación de base de Lévy-Bruhl fue puramente filosófica, de modo que su incursión en la sociología y la antropología fue autodidacta, tras leer a pensadores como el escocés James Frazer (1854-1941) y Émile Durkheim (1858-1917) —podría decirse que Frazer, autor del célebre La rama dorada: un estudio sobre magia y religión, le dio el tema, pero Durkheim, de quien era amigo personal, le dio el método y el marco conceptual—.

 

El yo de Freud

 

Freud considera que el preciado yo de cada uno de nosotros, el suyo, el mío, el de todos, es algo con lo que no nacemos, sino algo que tiene que formarse. El ser humano no llega al mundo con una identidad integrada. Si bien en sus primeros escritos Freud no diferenciaba claramente entre el aparato psíquico y el yo, en 1914 establece una distinción fundamental: “Es un supuesto necesario que no existe desde el comienzo en el individuo una unidad comparable al yo; el yo tiene que ser desarrollado” (Introducción del narcisismo). El yo surge porque el sujeto toma su propio cuerpo como un objeto de amor, y alguien tiene que ser el agente de ese amor. Seis años después (Más allá del principio del placer, 1920) introduce la noción del yo como una capa protectora contra los estímulos de la realidad exterior. Por fin, en 1923, formaliza la segunda tópica, en la que el yo, en un proceso de diferenciación progresiva, se desprende del ello por el contacto con la realidad a través del sistema percepción-conciencia (El yo y el ello). En cualquier caso, nadie nace con un yo; lo construimos como una precaria fortaleza para defendernos del torbellino de las pulsiones internas y de la implacable realidad externa. Por tanto, para Freud un medio interior psíquico es anterior al yo y requisito para su existencia: el yo surge porque el organismo necesita un mediador.

 

 

El yo de Lévy-Bruhl

 

Frente a la metapsicología freudiana, las tesis de Lévy-Bruhl plantean una arquitectura del yo radicalmente distinta, donde la frontera entre el sujeto y el mundo es esencialmente porosa. Si para el fundador del psicoanálisis el yo es una conquista necesaria para la individuación, para el pensador francés la persona es, ante todo, un nudo de participaciones, un nudo que tiene que amarrarse durante los primeros meses de la vida de cada persona y luego mantenerse a lo largo de toda la existencia. Como bien sintetiza João de Pina-Cabral (1954) en un ensayo recientemente publicado en Aeon, bajo esta óptica “ser es participar” (To be is to participate, 2018): a person is not self-contained, but the outcome of a lifelong process of living with others: we before I. Para Lévy-Bruhl, la identidad no se define por una psique individual enclaustrada, sino por la pertenencia dinámica a una red colectiva en la que el individuo conforma su sustancia interrelacionándose con sus ancestros, el grupo en el que se conduce y el entorno natural. Su noción del yo se expande: no es una unidad encerrada en sí misma, sino una entidad cuya existencia está “repartida” en una totalidad mística.

 

 

Los primitivos

 

Curiosamente, tanto en la concepción del yo de Sigmund Freud como en la de Lucien Lévy-Bruhl tuvo un sitio importante el estudio de lo que ambos llamaron en su momento “pueblos primitivos”. En el caso del psicoanalista, cotejándolas, se refiere a “… la vida anímica de los niños y de los pueblos primitivos”, y en cuanto a estos últimos afirma que en todos ellos “…hallamos rasgos que, si se presentasen aislados, podrían imputarse al delirio de grandeza: una sobrestimación del poder de sus deseos y de sus actos psíquicos, la ‘omnipotencia de los pensamientos’, una fe en la virtud ensalmadora de las palabras y una técnica dirigida al mundo exterior, la ‘magia’, que aparece como una aplicación consecuente de las premisas de la manía de grandeza” (Introducción del narcisismo)”. Según Freud, ese sentimiento de omnipotencia que atribuye al pensamiento mágico de los pueblos primitivos no es un rasgo exclusivo de esos grupos humanos, sino la huella de un estado originario del psiquismo individual: el narcisismo primario. El yo no nace adaptado a la realidad, sino que emerge desde ese núcleo megalómano —donde el deseo y el acto se confunden—, y debe abandonarlo progresivamente para constituirse como instancia diferenciada y mediadora.

 

La trayectoria intelectual de Lévy-Bruhl muestra una enorme honestidad académica que lo llevó a desmantelar, hacia el final de sus días, sus propias categorías fundacionales. Si bien en sus obras iniciales sostuvo la tesis de una “mentalidad prelógica” y mística —propia de los pueblos que denominaba primitivos, conforme al eurocentrismo en el que se formó—, la cual operaba bajo una ley de participación que ignoraba el principio de no contradicción — el principio aristotélico del tercero excluido, p o no p—, su pensamiento experimentó una metamorfosis radical documentada en sus póstumos Cuadernos (Carnets, 1949). En esta fase final, Lévy-Bruhl abandonó la distinción tajante entre una lógica superior y una mentalidad inferior, reconociendo que los estratos afectivos y participativos del psiquismo son, en realidad, rasgos universales de la condición humana. Comprendió que el pensamiento racional y la experiencia mística coexisten en toda cultura y que la participación no es un estadio superado por la modernidad, sino la estructura base sobre la que se asienta cualquier identidad: una realidad donde el individuo no es una autonomía aislada, sino un nodo de vínculos compartidos en el que, invariablemente, “ser es participar”.

 

 

Nosotros

 

En definitiva, el yo se revela como una paradoja: es, a la vez, la frontera que nos salva del caos y el puente que nos permite el encuentro. Si Freud nos enseñó que debemos construir una barrera para no quedar inermes frente al caos, Lévy-Bruhl nos recordó que esa barrera sólo adquiere sentido cuando posibilita el contacto con los otros. Quizá nuestra identidad no sea una sustancia estática, sino un equilibrio precario: somos la vesícula que se protege del exterior, pero que sólo logra ser cuando se reconoce como un nodo en esa red invisible de participaciones que nos trasciende. En esa delgada capa, en la que el yo se descubre habitado por un nosotros, es donde verdaderamente comienza la condición humana.

Yacimiento humano

 

Vivimos ahogados en un diluvio de datos. Por supuesto, para que se abrieran tantos cuernos de la abundancia informativa, algo habrá tenido que ver y tendrá que ver la gana de saberes, pero me temo que el principal motor es otro.

 

La explosión informativa es avivada de forma ininterrumpida por la obsesión inherente al capitalismo de producir más y generar mayores ganancias. Lejos de ser un fenómeno meramente técnico, responde a la lógica extractiva del capitalismo, que ha convertido la atención humana en la principal materia prima para la generación de valor; consecuentemente, la nueva economía de la atención se está ya capitalizando más rápido que la vieja industria extractiva.

 

La privación de la atención —mesurada por la monetización incesante de cada gesto, cada clic, cada vista…— constituye una nueva frontera de acumulación en el capitalismo tardío. Al mismo tiempo, la aceleración generalizada es la sombra que proyecta inevitablemente el canon productivista del capitalismo: mantenerse siempre ocupado se valora como algo productivo, deseable, bueno e incluso sano.

 

La aceleración hunde sus raíces en el capitalismo industrial, sistema que mercantilizó el tiempo cronométrico y lo engarzó al ideal del progreso. Tanto la sobreinformación como la aceleración son el rostro visible de una misma lógica: la explotación capitalista de la atención y del tiempo.

 

Hay quienes todavía creen que la atención es un recurso inagotable —cada persona trae la suya al mundo, y mientras uno no muera, la produce gratuitamente—, y que el tiempo es un bien que se renueva cada mañana, al menos para quienes tienen la fortuna de despertar. ¿Dónde está entonces la explotación? La explotación no está en que estos recursos se consuman, sino en que se les haya dado un precio sin que a nadie le hayan preguntado si estaba dispuesto a venderlos.

 

El hombre que por la mañana mientras corre escucha un podcast para aprender mandarín corre porque su reloj inteligente le ha notificado que lleva tres días sin cumplir su cuota de actividad física. El mandarín, por su parte, no responde a un súbito amor por la poesía de Li Bai: responde a que la empresa en la que trabaja está por abrir oficinas en Shanghái, y él quiere estar en la foto cuando nombren al nuevo director regional. Corre con auriculares, los ojos yendo y viniendo del pulsómetro de la muñeca, mientras una voz grabada le repite nǐ hǎo, xièxiè, wǒ yào qù jīchǎng. Corre, aprende, produce, optimiza. No hay un minuto de su día que no esté invertido, que no esté capitalizado. ¿Ocio? El ocio es para los que pueden permitirse perder el tiempo.

 

O bien, recuerde a la oficinista que, en el transporte público, va respondiendo correos electrónicos con el pulgar derecho mientras con la mano izquierda sostiene un café que, a su vez, le ayuda a sostener el día. El vagón va repleto. Ella no mira a nadie; su mirada está en la pantalla, donde los mensajes se acumulan como dardos certeros en la manzana de su conciencia. Responde a las siete y treinta y dos, antes de que el tren llegue a la estación. Esa respuesta, que ella considera “adelantar trabajo”, es en realidad la extensión del horario laboral hacia el espacio que antes se llamaba tiempo propio. Pero ella no lo sabe, o lo sabe pero no puede detenerse, porque detenerse, en este régimen, es una falta de carácter.

 

O pensemos en el adolescente que, mientras ve una serie en la tablet, tiene el teléfono en la mano izquierda desplazando videos de quince segundos y en la derecha un clicker que avanza los capítulos para “terminar más rápido”. No está disfrutando: está consumiendo. Y mientras consume, genera datos que alimentan los algoritmos que decidirán qué mostrarle a continuación, que es exactamente lo mismo pero con otra carátula. Su atención es la mercancía.

 

Todos estos personajes —y tal vez usted mismo, que quizá está leyendo esto con el teléfono al lado y la conciencia dividida entre este párrafo y la notificación que acaba de llegar— participan de una ceremonia tan cotidiana que ha dejado de parecernos extraña: la entrega voluntaria de la atención a cambio de nada, o de casi nada. Porque lo que usted obtiene —un curso, una serie, un video de gatos, un mensaje de su primo— no es el producto: es el cebo. El producto es usted, usted mirando. El producto es usted ahí, quieto, con los ojos abiertos, mientras las máquinas cuentan sus segundos y los convierte en ingresos publicitarios.

 

El corredor que aprende mandarín paga su suscripción al podcast; la ejecutiva paga su plan de datos; el adolescente paga su suscripción a la plataforma. Pagan por ser explotados… pagan por entregar su tiempo y su atención. Y lo llaman inversión. Lo llaman diversión, entretenimiendo, inversión en uno mismo… Y no deja de tener su lógica: en un mundo donde la única posesión que usted realmente tiene es su capacidad de seguir produciendo, cualquier cosa que aumente esa capacidad es, efectivamente, una inversión. La persona, en este régimen, es apenas el soporte biológico de su atención y de su tiempo, dos recursos que el mercado extrae con la misma indiferencia con que la minería extrae piedras preciosas y metales.

 

No es una metáfora: las empresas que se dedican a extraer atención —Google, Meta, TikTok— tienen una capitalización bursátil que ya supera a la de las mineras tradicionales. Es decir: es más lucrativo el negocio de secuestrar su mirada que el negocio de extraer cobre, oro o litio. Usted, con sus ojos fijos en la pantalla, es más valioso que una mina a cielo abierto. Pero no lo es para usted. Lo es para otros.

 

Así que ahí está el corredor, la ejecutiva, el adolescente, y todos nosotros, ofreciendo nuestra vida a dosis —segundos, minutos, horas— a cambio de la ilusión de que estamos haciendo algo con ella. Y mientras tanto, el sistema que nos ha convencido de que estar ocupados es un mérito extrae de nosotros lo único que realmente tenemos: la posibilidad de estar quietos, de no hacer nada, de mirar por la ventana sin que nadie nos cobre por ello.

 

Hace algunos años, el filósofo coreano Byung-Chul Han diagnosticó que hemos pasado de la sociedad disciplinaria a la sociedad del rendimiento: ya no nos obliga un poder exterior, sino que nos autoexplotamos con la convicción de que somos libres. El corredor que aprende mandarín no siente que lo exploten: siente que aprovecha su tiempo. La ejecutiva que responde correos en el tren no siente que trabaje gratis: está convencida de que es productiva. Y ahí reside la verdadera extracción: no en la fuerza, sino en la convicción. Nadie nos pone el grillete: nosotros mismos nos encadenamos al horario, al teléfono, al curso, a la serie, al podcast, al siguiente, al siguiente, al siguiente.

 

En el capitalismo tardío, la ilusión estriba en creer que nuestra esclavitud es libertad, y que la explotación es superación personal. Ahora, si me disculpa, tengo que responder un correo…