Los primitivos, el yo y nosotros

 

 

Être, c'est participer.

Lucien Lévy-Bruhl, Carnets.

 

 

 

Ellos

 

El parisino Lucien Lévy-Bruhl y el austriaco Sigmund Freud fueron coetáneos:  nacieron con una diferencia de apenas once meses —el francés, el 10 de abril de 1857; el austriaco, el 6 de mayo de 1856—, y los dos, octogenarios, fallecieron el mismo año, 1939. Freud estudió en la Universidad de Viena para graduarse como doctor en Medicina (1881), y luego especializarse en neurología. Por su parte, Lucien Lévy-Bruhl estudió filosofía en la École Normale Supérieure de París, en donde obtuvo el grado de agrégé de philosophie (1879); poco después (1884), se doctoró en la Universidad de París con la tesis L'idée de responsabilité y una tesis complementaria sobre el filósofo Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), precursor del idealismo alemán. Freud jamás estudió formalmente psicología; desde la neurología, la clínica y las humanidades, él mismo ideó el cuerpo teórico del psicoanálisis. Igualmente, la formación de base de Lévy-Bruhl fue puramente filosófica, de modo que su incursión en la sociología y la antropología fue autodidacta, tras leer a pensadores como el escocés James Frazer (1854-1941) y Émile Durkheim (1858-1917) —podría decirse que Frazer, autor del célebre La rama dorada: un estudio sobre magia y religión, le dio el tema, pero Durkheim, de quien era amigo personal, le dio el método y el marco conceptual—.

 

El yo de Freud

 

Freud considera que el preciado yo de cada uno de nosotros, el suyo, el mío, el de todos, es algo con lo que no nacemos, sino algo que tiene que formarse. El ser humano no llega al mundo con una identidad integrada. Si bien en sus primeros escritos Freud no diferenciaba claramente entre el aparato psíquico y el yo, en 1914 establece una distinción fundamental: “Es un supuesto necesario que no existe desde el comienzo en el individuo una unidad comparable al yo; el yo tiene que ser desarrollado” (Introducción del narcisismo). El yo surge porque el sujeto toma su propio cuerpo como un objeto de amor, y alguien tiene que ser el agente de ese amor. Seis años después (Más allá del principio del placer, 1920) introduce la noción del yo como una capa protectora contra los estímulos de la realidad exterior. Por fin, en 1923, formaliza la segunda tópica, en la que el yo, en un proceso de diferenciación progresiva, se desprende del ello por el contacto con la realidad a través del sistema percepción-conciencia (El yo y el ello). En cualquier caso, nadie nace con un yo; lo construimos como una precaria fortaleza para defendernos del torbellino de las pulsiones internas y de la implacable realidad externa. Por tanto, para Freud un medio interior psíquico es anterior al yo y requisito para su existencia: el yo surge porque el organismo necesita un mediador.

 

 

El yo de Lévy-Bruhl

 

Frente a la metapsicología freudiana, las tesis de Lévy-Bruhl plantean una arquitectura del yo radicalmente distinta, donde la frontera entre el sujeto y el mundo es esencialmente porosa. Si para el fundador del psicoanálisis el yo es una conquista necesaria para la individuación, para el pensador francés la persona es, ante todo, un nudo de participaciones, un nudo que tiene que amarrarse durante los primeros meses de la vida de cada persona y luego mantenerse a lo largo de toda la existencia. Como bien sintetiza João de Pina-Cabral (1954) en un ensayo recientemente publicado en Aeon, bajo esta óptica “ser es participar” (To be is to participate, 2018): a person is not self-contained, but the outcome of a lifelong process of living with others: we before I. Para Lévy-Bruhl, la identidad no se define por una psique individual enclaustrada, sino por la pertenencia dinámica a una red colectiva en la que el individuo conforma su sustancia interrelacionándose con sus ancestros, el grupo en el que se conduce y el entorno natural. Su noción del yo se expande: no es una unidad encerrada en sí misma, sino una entidad cuya existencia está “repartida” en una totalidad mística.

 

 

Los primitivos

 

Curiosamente, tanto en la concepción del yo de Sigmund Freud como en la de Lucien Lévy-Bruhl tuvo un sitio importante el estudio de lo que ambos llamaron en su momento “pueblos primitivos”. En el caso del psicoanalista, cotejándolas, se refiere a “… la vida anímica de los niños y de los pueblos primitivos”, y en cuanto a estos últimos afirma que en todos ellos “…hallamos rasgos que, si se presentasen aislados, podrían imputarse al delirio de grandeza: una sobrestimación del poder de sus deseos y de sus actos psíquicos, la ‘omnipotencia de los pensamientos’, una fe en la virtud ensalmadora de las palabras y una técnica dirigida al mundo exterior, la ‘magia’, que aparece como una aplicación consecuente de las premisas de la manía de grandeza” (Introducción del narcisismo)”. Según Freud, ese sentimiento de omnipotencia que atribuye al pensamiento mágico de los pueblos primitivos no es un rasgo exclusivo de esos grupos humanos, sino la huella de un estado originario del psiquismo individual: el narcisismo primario. El yo no nace adaptado a la realidad, sino que emerge desde ese núcleo megalómano —donde el deseo y el acto se confunden—, y debe abandonarlo progresivamente para constituirse como instancia diferenciada y mediadora.

 

La trayectoria intelectual de Lévy-Bruhl muestra una enorme honestidad académica que lo llevó a desmantelar, hacia el final de sus días, sus propias categorías fundacionales. Si bien en sus obras iniciales sostuvo la tesis de una “mentalidad prelógica” y mística —propia de los pueblos que denominaba primitivos, conforme al eurocentrismo en el que se formó—, la cual operaba bajo una ley de participación que ignoraba el principio de no contradicción — el principio aristotélico del tercero excluido, p o no p—, su pensamiento experimentó una metamorfosis radical documentada en sus póstumos Cuadernos (Carnets, 1949). En esta fase final, Lévy-Bruhl abandonó la distinción tajante entre una lógica superior y una mentalidad inferior, reconociendo que los estratos afectivos y participativos del psiquismo son, en realidad, rasgos universales de la condición humana. Comprendió que el pensamiento racional y la experiencia mística coexisten en toda cultura y que la participación no es un estadio superado por la modernidad, sino la estructura base sobre la que se asienta cualquier identidad: una realidad donde el individuo no es una autonomía aislada, sino un nodo de vínculos compartidos en el que, invariablemente, “ser es participar”.

 

 

Nosotros

 

En definitiva, el yo se revela como una paradoja: es, a la vez, la frontera que nos salva del caos y el puente que nos permite el encuentro. Si Freud nos enseñó que debemos construir una barrera para no quedar inermes frente al caos, Lévy-Bruhl nos recordó que esa barrera sólo adquiere sentido cuando posibilita el contacto con los otros. Quizá nuestra identidad no sea una sustancia estática, sino un equilibrio precario: somos la vesícula que se protege del exterior, pero que sólo logra ser cuando se reconoce como un nodo en esa red invisible de participaciones que nos trasciende. En esa delgada capa, en la que el yo se descubre habitado por un nosotros, es donde verdaderamente comienza la condición humana.

Basura nueva

  

Vaya a una librería. Llegando se topará con la mesa de novedades. ¿Qué tipo de libros hallará ahí? ¿Lo nuevo es un género, un tema, una oferta dirigida a cierto segmento? Lo nuevo no es un género literario —no comparte poética, estructura, tono o tradición— ni un tema —aunque buena parte de las novedades suele abordar cuestiones coyunturales—. En realidad, la mesa de novedades es un dispositivo mercadológico: estimula la compra desencadenando una urgencia falaz —“Si no lo compra hoy, pronto se agotará y quedaré fuera de la conversación colectiva”—, gestiona la oferta —las editoriales pagan por estar ahí—, se trepa a las tendencias e incide en ellas —debates, premios recientes, chismes en boga, adaptaciones de series/películas, autores con mucha prensa, perfiles virales, etcétera—, funciona como filtro para el lector casual —quienes entran “a ver qué hay”— y reduce la parálisis de elección. La mesa de novedades es el espacio de lo efímero que, en la práctica, reduce el tiempo de vida de cada libro. La abrumadora oferta de novedades satura los canales libreros, convirtiendo las librerías en un campo de batalla de paratextos: compiten las portadas, las fotos de autores, la maquinaria de marketing de los grandes sellos…

 

Dominan la sobrepublicación y la devoción por la novedad. Sólo en México, en 2024 se publicaron 20,054 títulos diferentes (CANIEM), y se emitieron 12% más ISBN que en 2023 (INDAUTOR). Si usted se hubiera propuesto leer los títulos publicados en México ese año debería haber leído 55 libros al día durante 2024, 26 minutos con 17 segundos por cada libro. A nivel mundial, la cifra asciende a 2.5 millones de títulos anuales; bajo esta lógica, un lector global tendría que haber devorado un ejemplar cada 12.6 segundos, día y noche, sin descanso, para mantenerse al día con la producción planetaria. Y otra vez: eso sólo para ponerse al día con los títulos publicados en 2024, sin leer ninguno publicado antes.

 

La constante reconfiguración del catálogo obliga a una rotación vertiginosa. Las librerías despliegan un abanico de opciones en el que lo nuevo siempre lleva mano e imposibilita la permanencia. El valor de un libro se mide por la inmediatez y velocidad de su consumo más que por su perdurabilidad. Este fenómeno encuentra explicación en la dinámica del consumismo: un flujo inagotable de mercancías que deben ser continua y rápidamente reemplazado para mantener el ciclo de producción-consumo.

 

La conclusión que se desprende de esta dinámica es tan dura como lógica: la enorme mayoría de los libros que hoy atascan las mesas de novedades no pasará la prueba del tiempo. Y el corolario resulta deplorable: en un cortísimo plazo, la mayor parte de lo que ahora plaga las librerías se convertirá en basura. Serán libros jamás leídos, desechos. Las cifras de sobreproducción adquieren aquí su dimensión más trágica: mientras unos pocos títulos —muchos sólo gracias al impulso del marketing o a la viralidad momentánea de redes— alcanzan tiradas estratosféricas, toneladas de libros quedan sepultadas bajo el peso de la novedad. He ahí la lógica de un sistema que produce más que nunca para que la mayor parte de lo que produce caduque cuanto antes, un sistema que al elevar la novedad a la categoría de valor vuelve todo fugaz.

 

 

Mantenga en mente el panorama que acabo de perfilar y sopese ahora lo siguiente.

 

La demasiada información nos excede. Irónicamente, abunda información al respecto. Eso no significa que lo entendamos: entre millones de mapas, extraviamos la mapoteca en el territorio. El fenómeno tiene proporciones pantagargantuélicas y efectos radicales. Ya a finales de la segunda década del siglo XXI la humanidad generaba día a día 2.5 quintillones de bytes de información; hoy esa cifra suena a un martillazo aislado en un estadio en construcción: se estima que en 2024 producimos más de 400 quintillones de bytes cada 24 horas —un quintillón equivale a un millón de cuatrillones, 10³⁰—. El Planeta de Datos, que en 2017 rozaba los 26 zettabytes, alcanzó 200 zettabytes en 2025 —todos los granos de arena en la Tierra suman unos cinco zettabytes—. Un mundo de información, cuya enorme mayoría es muy reciente: hoy día, casi 90% de toda la información digital acumulada ha sido creada durante los últimos dos años. Recuerde los libros de la mesa de novedades… La lógica es la misma: la demasiada información implica, ni más ni menos, que vivimos rodeados de basura informativa a escala planetaria. ºComo la inmensa mayoría de las novedades editoriales, casi todo el caudal informativo que a cada instante empantana el mundo se convierte pronto en basura. Qué digo pronto: ¡en un santiamén! El flujo constante de datos satura los canales, desplaza lo recién llegado y en cuestión de horas vuelve casi todo desecho digital. Mientras unos pocos contenidos virales o impulsados por algoritmos alcanzan audiencias masivas y efímeras, la mayor parte de lo que se produce segundo a segundo caduca sin haber sido no ya asimilado o valorado, sino ni siquiera atendido por nadie.

 

Vivimos en un basurero de datos: si el 90% de los datos acumulados en la historia digital se generó en los últimos dos años, necesariamente lo “antiguo” —incluso de hace meses— se vuelve irrelevante casi de inmediato, sepultado bajo capas y capas de novedad, que a su vez serán sepultadas cada vez más rápidamente. Ni siquiera la voracidad del consumismo da batalla al frenesí generador de datos. La gula del consumidor palidece ante la ansiedad de la producción: más datos que nunca, pero la gran mayoría es basura fugaz, ruido que no nutre, que no perdura, que sólo mantiene andando el ciclo de producción-consumo-desecho. El sujeto contemporáneo habita una cloaca donde cualquier sentido se pierde entre lo desechable, y ese vertedero no es sólo un fondo pasivo de archivos olvidados: es el paisaje mismo en el que transcurre la vida diaria cuando uno cree estar “informado”. Si usted se mantiene atento a las noticias, al tanto de las tendencias y de las notificaciones que incesantemente le llegan al teléfono, sigue debates en redes sociales, consume los reels que constantemente se actualizan en Instagram, ve las series que las plataformas van soltando semana tras semana, en realidad usted está ingiriendo casi exclusivamente información recientísima, cuya fecha de caducidad ya está escrita en el momento en que aparece: la gran mayoría de ese torrente, muy pronto —muchas veces en cuestión de horas—, será también basura, correrá por la cloaca…

 

 

No podía ser de otra forma: la basura siempre es nueva. El estatus de “basura” no es una propiedad eterna o inherente de un objeto, sino una etiqueta temporal que le ponemos en un momento preciso: cuando ya no nos sirve, cuando ya no tiene valor para nosotros, cuando ocupa un espacio sin justificar su permanencia. Un objeto nace con un propósito. Mientras cumple su función o mientras lo valoramos, no es basura. En el instante en que lo descartamos, se convierte en basura. Nada surge siendo basura. No existe la basura vieja: viejo puede ser un libro en tu librero, un auto de colección, una reliquia, una antigualla… El vestido de novia de la bisabuela será un recuerdo hasta que alguien decida tirarlo; entonces pasará a la categoría de basura. El boleto de cine de la película que usted vio con su primer amor a finales del siglo pasado se salvó de ser basura cuando usted lo dobló cuidadosamente y lo guardó en la cartera; sobrevivió mudanzas, limpiezas, fue un testimonio hasta el momento en que, ordenando papeles viejos, usted lo miró un segundo y lo echó al cesto: de fetiche a basura en un parpadeo.

 

Si algo que pudo ser basura se escapa de serlo, se transforma en otra cosa: triques, chatarra, trebejos, cachivaches, incluso recuerdos, objetos con valor sentimental, cosas que escaparon del destino de la basura porque alguien les encontró, o podría encontrarles, un uso, un valor, un potencial de reventa, de reparación, de reciclaje… En ese limbo se libran del veredicto.

 

El origen etimológico de la palabra basura lo corrobora: no hay basura vieja y decir basura nueva es prácticamente una redundancia. La palabra basura proviene del latín vulgar versūra, que significaba “barrer” o “lo barrido”. Originalmente no era algo inherentemente sucio o inservible, sino simplemente lo que resulta de barrer: polvo, restos, partículas que se acumulan y que en ese momento se consideran prescindibles. La calidad de basura es efímera porque depende del contexto, del valor asignado en ese instante. Lo que llamamos basura hoy puede dejar de serlo mañana…, igual que lo que valoramos efímeramente termina en ese estado de “lo barrido”.

 

El ciclo se cierra: desde la mesa de novedades que exalta lo efímero hasta el basurero digital que sepulta lo recién nacido, la basura —ya sea un libro que jamás tuvo ni lector ni dueño, un reel que nadie vio, el chiste que nadie leyó en el grupo de Whats de los primos o un quintillón de bytes irrelevantes— no es una fatalidad material, sino un veredicto cultural que imponemos cuando retiramos —o ni siquiera damos— valor, utilidad o atención. En la Naturaleza no existe la basura: lo que hay son materias en perpetua transformación. Una hoja cae y se descompone para nutrir hongos, bacterias y lombrices que enriquecen el suelo y alimentan nuevas plantas; un animal muere y su cuerpo es consumido por carroñeros, insectos y microorganismos hasta que sus minerales regresan íntegros al ciclo. Todo deviene residuo nutritivo para otro proceso, sin desperdicio ni vertederos eternos. La basura surge precisamente cuando rompemos esos ciclos: producimos plásticos, compuestos sintéticos o residuos nucleares que naturalmente tardará milenios en degradarse o generamos volúmenes abrumadores de información que en cuestión de horas o días serán prescindibles. Es un constructo humano reciente, ligado al consumismo lineal —extraer-producir-vender-tirar— y opuesto al modelo circular que imita los procesos naturales. Lo que para una sociedad es inservible y sucio puede ser recurso valioso para otra. Si la basura es un juicio cultural temporal, dependiente de nuestra asignación de valor en un instante dado, sólo existe mientras la definamos como tal. Cambie usted la mirada —o, mejor aún, el sistema— y lo que era basura muta al instante. En un mundo que produce más que nunca para que todo caduque cuanto antes, reconocer que la basura no es una condición fatal sino cultural nos devolvería, paradójicamente, la posibilidad de interrumpir el ciclo. Y si resulta impensable la basura en la Naturaleza, los datos basura son la abstracción más extrema de esta invención humana: un torrente intangible de información que, al no ser asimilado ni reutilizado en ciclos significativos, se acumula como ruido puro, consume energía real —en servidores y data centers— y genera una huella ambiental tangible sin jamás integrarse a ningún proceso vital. Es basura elevada a lo etéreo, pero no por eso menos basura: sólo un juicio cultural más acelerado, más fugaz y, por ende, más masivo: en ambos sentidos, el fallo de nuestra civilización.

La estructura psíquica del fascismo

  

Bataille

 

… je ne suis un philosophe, mais un saint, peut-être un fou.

Georges Bataille, Méthode de méditation.

 

 

Montaigne prefirió ensayarse antes que enseñar; Nietzsche, desmembrar en vez de sistematizar; Kierkegaard, escribir desde la singularidad evitando dejarse seducir por el encanto de la universalidad. Pensar para Bataille no se reduce a ordenar el mundo con teorías; no, pensar debe comprometer al sujeto, pasa por una experiencia mediada por el cuerpo, el deseo, la angustia, la finitud el sinsentido… Igual que Montaigne, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche o Wittgenstein, Georges Bataille (1897-1962) rechazaba que se refirieran a él como filósofo.

 

Bataille es difícil de clasificar. Fue un pensador situado en las inmediaciones de las espinas dorsales de la antropología, de la literatura y del psicoanálisis. A este intelectual francés lo marcó su pasión por una exploración intelectual radicalmente heterodoxa, la cual se mantuvo en tensión continua con su formación rigurosa como bibliotecario y paleógrafo. Sus intereses atravesaron las ciencias humanas, el poder, el lenguaje, la pisque, la sexualidad, la mística, siempre desde una preocupación por aquello que excede el orden racional y utilitario: lo sagrado, la violencia, el erotismo, la muerte, el sacrificio, la transgresión, el ocio… Entre sus obras más influyentes se encuentran L’expérience intérieure, La part maudite, L’érotisme… Bataille elaboró una constelación de nociones —soberanía, exceso, heterogeneidad, experiencia límite— que marcaron a pensadores como Foucault, Derrida, Jean-Luc Nancy, Julia Kristeva…

 

En los años treinta, Georges Bataille participó activamente en círculos intelectuales antifascistas como Contre-Attaque, junto a Michel Leiris y Georges Ambrosino, en los que se intentó pensar una respuesta revolucionaria que comprendiera la dimensión afectiva y simbólica que el fascismo explotaba con eficacia. Bataille vivió el ascenso del fascismo con angustia y lucidez, consciente de su potencia de seducción colectiva y de su afinidad con ciertas pulsiones humanas profundas. Su obra no busca justificarlo, sino desarmarlo desde dentro.

 

 

El fascismo

La fuerza de un caudillo es análoga a la que se ejerce en la hipnosis.

Georges Bataille, El Estado y el problema del fascismo.

 

 

El fascismo no es una aberración ideológica: el fascismo debe entenderse como una estructura afectiva y simbólica. El fascismo no es una anomalía de la sociedad moderna, sino una respuesta interna a sus tensiones reprimidas. Tal es la tesis central que esbozó Georges Bataille hace casi cien años, justo en el momento de ascenso del fascismo europeo.

 

En noviembre de 1933, el pensador francés publicó “La structure psychologique du fascisme” en la revista La Critique Sociale. En este ensayo analiza la dinámica entre la sociedad homogénea —racional y utilitaria— y lo que llama elementos sociales heterogéneos —sagrados, afectivos y violentos—, los cuales pueden emerger en crisis económicas y sociales. En breve, más allá de condicionantes económicas, Bataille explica el fascismo como una estructura psicológica que, con la energía del nacionalismo y desde la pulsión de muerte, moviliza masas siguiendo a líderes excéntricos y carismáticos. Bataille recurre a tesis freudianas, a la fenomenología y la sociología para describir cómo el fascismo integra clases dispares mediante una instancia imperativa que canaliza pulsiones reprimidas. El fascismo moviliza lo heterogéneo —pasión, culto al jefe, sacrificio, violencia— sin destruir del todo la estructura social existente. La adhesión fascista es afectiva antes que racional: identificación, fascinación, obediencia…

 

Bataille piensa que es factible describir psicológicamente a la sociedad moderna —burguesa, productiva, racional—, y desde esa perspectiva afirma que su carácter más significativo es la homogeneidad tendencial, esto es, la equivalencia exacta (conmensurabilidad) entre sus elementos y la conciencia compartida de esa equivalencia: en las sociedades modernas, en principio, las relaciones humanas se sostienen por reglas fijas basadas en la identidad posible entre personas y situaciones definidas, excluyendo en principio toda violencia. Ahora bien, Bataille está de acuerdo con el marxismo en que esa homogeneidad se origina en la infraestructura económica. “La base de la homogeneidad social es la producción; la sociedad moderna es esencialmente la sociedad productiva, y para ello todo elemento inútil es excluido si no de la sociedad total, sí de su parte homogénea, la hegemónica. Pero la homogeneidad social es precaria, vulnerable, “debe estar continuamente protegida contra los diversos elementos inquietos que no obtienen provecho de la producción o lo obtienen insuficientemente para su deseo o, simplemente no pueden soportar los frenos que la homogeneidad opone a la agitación”. Por supuesto, el anterior planteamiento está en sintonía con Freud, particularmente evoca su libro El malestar de la cultura —Das Unbehagen in der Kultur apareció a finales de 1929, con fecha de 1930. Bataille leía alemán con fluidez. Con todo, la traducción al francés se publicó en 1930, Malaise dans la civilisation, prologado por Horace Barnett, en la Revue française de psychoanalyse—. Ambos autores diagnostican la fragilidad de los órdenes sociales frente a elementos inquietos o reprimidos.

 

Bataille describe la homogeneidad social como un orden en el cual el dinero funciona como medida común: convierte el trabajo humano en una función cuantificable de productos intercambiables, despojando al individuo de su existencia autónoma para reducirlo a un engranaje en la producción colectiva. El francés fusiona la crítica marxista al dinero como valor de cambio universal —que reduce toda actividad humana a una equivalencia cuantificable, fetichizando la mercancía y alienando al individuo— con la visión weberiana de la sociedad moderna como un sistema racional-instrumental, en el que las acciones se organizan bajo reglas impersonales y mensurables para maximizar fines productivos.

 

La homogeneidad —esfera del trabajo, la utilidad, la equivalencia, la ley, el intercambio— se mantiene siempre en tensión con la heterogeneidad —lo improductivo, lo sagrado, lo impuro, lo violento, lo erótico, lo sacrificial—; el fascismo reintroduce lo heterogéneo bajo forma controlada: mito nacional, violencia legitimada, enemigo absoluto, destino manifiesto… El problema no es la existencia de lo heterogéneo, sino quién lo controla y con qué fines.

 

El Estado moderno es una máquina de homogeneización que reduce las diferencias a funciones administrables. Se presenta como neutral y racional, pero ejerce violencia estructural. Según sea democrático o despótico, predomina la adaptación o la autoridad: en la democracia, el Estado extrae fuerza de la homogeneidad de la nación —su principio soberano—, pero esta soberanía se debilita porque los individuos, cada uno y por separado, se ven cada vez más como fines en sí mismos —individualismo—, no como partes del todo social. Así, la vida personal se distingue de la existencia homogénea y adquiere un valor incomparable. En oposición, el fascismo no destruye el Estado: lo lleva a su paroxismo, dotándolo de un aura sagrada, violenta, transpersonal. Bataille introduce entonces una distinción decisiva: el fascismo no consiste en la mera intensificación autoritaria con el poder estatal, sino en la fusión entre el aparato del Estado, sobre todo de sus estratos especializados en ejercer la violencia, y fuerzas heterogéneas que, en condiciones ordinarias, permanecen excluidas o reprimidas. El Estado fascista no se limita a administrar, legislar o regular; se reviste de un carácter sagrado, movilizador, imperativo. La racionalidad administrativa se ve así atravesada por afectos colectivos intensos: exaltación, odio, fervor, deseo de sacrificio. La violencia —verbal y física— deja de ser un medio excepcional para convertirse en un valor positivo, en un principio organizador de lo social. Esta fusión se cristaliza en la figura del jefe. Para Bataille, el líder fascista no gobierna como un técnico ni como un representante legal, sino como una instancia soberana dotada de poderío supuestamente sagrado. Su autoridad no proviene de la competencia ni de la ley, sino de la fascinación que ejerce sobre las masas. El jefe encarna aquello que la sociedad homogénea ha expulsado: es el outsider encumbrado, la fuerza desenfrenada, la decisión absoluta, la trascendencia de la norma. En él se concentra una potencia heterogénea que no se somete a la legalidad, sino que la suspende o la redefine de cuajo. La obediencia que suscita no es contractual ni racional, sino afectiva y casi mística.

 

El fascismo se distinga radicalmente de otras formas de dominación autoritaria. No se trata simplemente de un poder que reprime desde arriba, sino de un régimen que moviliza a las masas ofreciéndoles una participación imaginaria en el ejercicio del poder. La identificación con el jefe permite a los individuos sentirse parte de una totalidad exaltada —la nación, la raza, el pueblo— sin alterar realmente las estructuras de propiedad ni las jerarquías sociales. El fascismo integra simbólicamente a las masas mientras preserva, e incluso refuerza, el orden económico existente.

 

La violencia desempeña un rol decisivo. En el análisis de Bataille, la violencia fascista no es accidental ni reactiva: es estructural. Funciona como principio de cohesión, como lenguaje político y como el dispositivo de producción de sentido. El enemigo —interno o externo— no es un adversario con el que se pueda negociar, al que se tenga que derrotar en una competencia reglamentada, sino una figura impura, inhumana, animal, que amenaza la integridad del cuerpo social y cuya eliminación se presenta como necesaria. La política se transforma así en una economía del sacrificio: la muerte, el castigo y la exclusión adquieren un valor simbólico positivo.

 

Este mecanismo explica también la relación ambigua entre fascismo y burguesía. Aunque el discurso fascista se presente con frecuencia como antiburgués, Bataille muestra que, en lo esencial, el fascismo protege la estructura económica capitalista. Hoy lo diríamos más claro: el fascismo protege a los acaudalados mientras que canaliza el resentimiento social hacia objetos heterogéneos —minorías, extranjeros, disidentes— y preserva el dominio de clase al desplazar el conflicto real. El pensador francés no lo dice, pero me parece evidente que, luego, se desprende que el fascismo es una forma de lucha de clases salvaje. La burguesía puede así conservar el poder sin ejercerlo directamente, delegándolo en una autoridad carismática que asume el costo simbólico de la violencia.

 

El diagnóstico de Bataille conduce a una conclusión incómoda: el fascismo no puede combatirse únicamente mediante la defensa abstracta del Estado de derecho o de la legalidad. Mientras la sociedad homogénea siga produciendo y reprimiendo elementos heterogéneos sin asumirlos críticamente, estos retornarán bajo formas destructivas. El fascismo es una de esas formas obligadas de retorno. No es un residuo arcaico ni una simple patología política, sino una posibilidad inscrita en la propia estructura del Estado moderno cuando éste se adueña de lo sagrado, de la violencia y de la fascinación, en lugar de reconocerlas y limitar su poder.

 

El ensayo de Bataille no ofrece un programa político alternativo, sino una advertencia teórica que resuena fuerte en nuestros días: comprender el fascismo exige pensar simultáneamente la racionalidad del Estado y aquello que dicha racionalidad excluye. Allí donde la homogeneidad pretende ser total, lo heterogéneo no desaparece; se acumula, se condensa y, llegado el momento, irrumpe bajo la forma de un poder absoluto. Después de leer el texto de Bataille no sólo no sorprende que genocidas y pedófilos estén hoy arrellanados en la cumbre del poder político-militar occidental, sino que se entiende mejor, tanto como su alianza con la oligarquía internacional.

 

El fetiche y la condición humana

 

1. Hechizo

 

Fetiche proviene del francés fétiche, palabra que, a su vez, se deriva del portugués feitiço, “hechizo”: objeto encantado, embrujo. La voz lusitana aparece ya en textos del siglo XIII, y su uso se consolida en el siglo XIV. También en el portugués medieval, feitiço estaba vinculada a la idea de algo imposible de explicar por causas naturales, por lo que se atribuía a la intervención de algún demonio, la magia, la taumaturgia.

 

Por su lado, la voz portuguesa feitiço procede del latín facticius, que quiere decir “artificial” o “hecho por el hombre”, y tiene su origen en la palabra latina facticius, la cual surge de facere, “hacer” o “crear”, y del sufijo -icius, empleado para formar adjetivos que indican relación o pertenencia. Así que facticius expresa “hecho”, “fabricado”, algo que no surgió naturalmente, sino que fue producido por el trabajo humano. Todo fetiche es hechizo, cultural.

 

En la Antigua Roma, facticius calificaba algo como facticio, en oposición a lo que es espontáneo o natural. Los literatos latinos usaban el término para designar objetos, situaciones o cualidades que se consideraban fabricados o incluso postizos o fingidos. Ejemplo: Cicerón utilizó facticius para hablar de leyes “hechas” por el hombre; en De Legibus, contrapone las leyes facticias a las leyes naturales. Séneca empleaba facticius para hablar de emociones o actitudes no genuinas, impostadas. Así, en la Epístola 115 a Lucilio, critica el uso de un lenguaje demasiado elaborado y pulido, sin autenticidad. Luego, facticius tenía un sentido tanto descriptivo como valorativo. Todo fetiche es postizo.

 

 

2. Ficción

 

Aunque designan cosas distintas, fetiche —un objeto cargado de algún tipo de cualidad simbólica— y ficción —una narración inventada— se remontan a una raíz común. Fetiche, decíamos, proviene del portugués feitiço, derivado del latín facticius, “artificial”, que a su vez surge de facere, “hacer”. Por su parte, ficción procede del latín fictio, de fingere, “formar”, “modelar”. El verbo fingere desciende de la raíz indoeuropea dheigh-, que significa “amasar”, “dar forma”, y ahí está la conexión: se trata de la misma raíz de la que se deriva facere. Es muy probable que entre los primeros objetos fabricados por el ser humano debamos contar las piezas de barro. Ambas palabras se refieren a la experiencia de modelar o crear algo no natural: el fetiche como objeto creado al que se le atribuye determinado poder, la ficción como relato que entresaca determinados hilos de la enmarañada madeja del devenir para tramar historias. En el fondo, ambas, fetiche y ficción, expresan lo imaginado operando sobre lo real. Fetiche y ficción exhiben cómo lo que inventamos puede volverse más real que lo que simplemente es, y que la acción humana de fabricar necesariamente crea sentido: hacer es significar. Todo fetiche significa.

 

 

3. Fetichismo 

 

El concepto fetichismo fue acuñado por un aristócrata francés —conde de Tournay, barón de Montfalcon, y señor de Pregny y Chambésy, de Vezin y de Prévessin—, Charles de Brosses. Ilustrado multifacético, fue autor de algunas entradas de la Encyclopédie de Diderot y d'Alembert —Langues, Musique, Etymologique—, creó el topónimo Polinesia para designar el conjunto de archipiélagos del Pacífico, emprendió expediciones geológicas en el Vesubio, paleontológicas —descubrió fósiles de ostras en los Alpes, hallazgo que le sirvió para argumentar que en el pasado los mares habían cubierto montañas— y arqueológicas —exploró las ruinas de Herculano—, tradujo textos del historiador romano Salustio, entabló amistad con Vivaldi y enemistad con Voltaire… En 1760, Charles de Brosses publicó Du culte des dieux fétiches, ensayo en el que construyó el término fetichismo para dar cuenta de lo que consideraba la forma religiosa más primitiva: rituales centrados en la veneración de objetos imbuidos de poder espiritual, una práctica que observó en algunos pueblos africanos —su estudio se refiere a una región subsahariana, a la que él llama Nigritie—.

Por supuesto, antes de que de Brosses conceptualizara el fetichismo, el término fétiche ya estaba presente en el francés: al menos desde principios del siglo XVII era empleado por viajeros y misioneros para describir objetos considerados sobrenaturales o encantados. François Pyrard de Laval, por ejemplo, en su relato Voyage de Pyrard de Laval aux Indes Orientales (1610), cuenta que los africanos “... adorent aussi des idoles qu'ils appellent fétiches...” En suma, si bien, desde principios del siglo XVII, el sustantivo fétiche era de uso común entre los europeos, el concepto fétichisme es una creación de Charles de Brosses.

 

 

 

4. Idólatras

 

En portugués arcaico, feito y feitiço se referían algo fabricado, con énfasis en lo ilusorio. Cuando surgió la palabra francesa fétiche, tomó esta última connotación, para referirse a un objeto dotado de poderes que excedían su propia naturaleza, es decir, sobrenaturales o mágicos, y se empleó especialmente en el contexto de las culturas africanas que los europeos conocieron desde los albores de la época colonialista. Así, fétiche nombraba objetos como talismanes, amuletos o ídolos a los que se atribuían propiedades de protección, influencia espiritual, hechicería… No es extraño pues que la primera vez que aparece la palabra fetiche en un diccionario de nuestro idioma, en 1787 en el Diccionario castellano de Esteban de Terreros y Pando (tomo III, p. 147), haya sido con una sola acepción:

FETICHE. s. m. Ídolo de los negros. Fr. Fétiche. Lat. Idolum nigritarum. It. Feticcio.

Esta definición expresa a las claras la postura colonial eurocéntrica del siglo XVIII. Casi un cuarto de milenio después, el significado de fetiche no ha variado gran cosa; en la edición más reciente del Diccionario de la lengua española de la RAE se define así: “Ídolo u objeto de culto al que se atribuyen poderes sobrenaturales, especialmente entre los pueblos primitivos”. Consecuentemente, como sinónimos apunta: talismán, amuleto, mascota, tótem, filacteria, ídolo.

Pero un fetiche, lejos de ser un objeto exótico, cosa de “pueblos primitivos”, paganos e idólatras, expone una verdad más amplia: todo aquello que fabricamos adquiere un cierto poder. Lo hecho por el hombre no es sólo artificial, es simbólico, hechizo y hechizante. En el fetiche, lo imaginario se ancla en lo material. Todo fetiche es hechizo, y todo hechizo, trabajo humano disfrazado.

 

 

5. Mercancía

 

En realidad, ningún pueblo primitivo vivió, como nosotros en la actualidad, ni con tantos fetiches ni tan sometidos a ellos. ¿Por qué lo digo? 

 

Primero, cito el íncipit de El capital (1867): “La riqueza de las sociedades en que impera el modo de producción capitalista aparece como ‘una enorme colección de mercancías’…” En el segundo párrafo, Marx ataja una discusión boba: una mercancía es un objeto que se halla en la realidad concreta, una cosa que, dadas sus propiedades, satisface necesidades de la gente. “La naturaleza de esas necesidades, bien provengan del estómago o de la fantasía, no cambia en nada el asunto”.

 

Enseguida, recordemos que Marx —también en el capítulo inicial del primer tomo de El capital— advierte que una mercancía es “un objeto muy complicado, lleno de sutilezas metafísicas y teológicas”. El carácter oculto de toda mercancía consiste “en que refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos mismos del trabajo”, esto es, “… es la relación social determinada de los mismos hombres la que adopta [en la mercancía] la forma fantasmagórica de una relación entre las cosas”. La mercancía es una gran ilusión capitalista. Se presenta como cosa dada, aunque en realidad es relación social, histórica, cargada de pensamiento, de sudor y trabajo humano. No muestra ese linaje, lo oculta. Las relaciones entre personas se presentan como relaciones entre cosas, ocultando la explotación y haciendo que el sistema parezca natural. Una silla, un iPhone, un trapo, un automóvil, un libro aparecen no como lo que son —el resultado de un proceso laboral específico, mediado por relaciones de producción determinadas—, sino como algo valioso por sí mismo. “Las relaciones sociales entre los trabajos de los productores aparecen como relaciones sociales entre los productos del trabajo”. Por ello, Marx sostiene que la mercancía en el sistema capitalista adquiere un carácter esencialmente fetichista. Así como en las religiones —ojo, primitivas y actuales— se da por sentado que ciertos objetos tienen propiedades sobrenaturales, en el capitalismo todas las mercancías circulan en el mercado con una especie de valor autónomo, como si este emanara de ellas por sí mismo. No puede ser de otra manera: el trabajo humano dota a la cosa de sentido.

 

 

6. Desmentida

 

Si bien no desarrolló una teoría específica sobre el fetichismo como entidad clínica independiente, Richard von Krafft-Ebing en su libro pionero Psychopathia Sexualis (1886) incluyó el fetichismo como una parafilia. Mencionó algunas conductas, como la fascinación por prendas íntimas, como síntomas aislados dentro de categorías más amplias como la parastesia sexual o las perversiones. Con todo, en su ensayo “Le fétichisme dans l'amour” —Revue Philosophique, 1887—, el psicólogo francés Alfred Binet fue quien se encargó de trasladar plenamente el término fetiche al campo de la psicosexualidad. Binet describió casos de excitación sexual asociada a objetos específicos —un zapato, una prenda de vestir—; fue el primero en definir el fetichismo sexual como un fenómeno psicológico autónomo, con un mecanismo causal —una asociación accidental durante experiencias eróticas tempranas—, con lo que sistematizó el concepto y lo separó de otras perversiones.

 

Sigmund Freud retoma el término y lo integra a su teoría del inconsciente y de la sexualidad infantil. En 1905 —Tres ensayos sobre teoría sexual— se refiere por primera vez el fetichismo como una variante de la pulsión sexual que surge en la infancia, vinculada a una impresión persistente. Dos años después, en Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, aunque no se centra en el fetichismo, incluye apuntes sobre formaciones sustitutivas simbólicas en la sexualidad. Es en Fetichismo, de 1927, que desarrolla su análisis más sistemático y amplio sobre el tema, en el que establece que el fetiche funciona como sustituto del pene materno ausente, como mecanismo defensivo frente a la castración. Finalmente, en uno de sus últimos textos, La escisión del yo en el proceso de defensa (1938), liga el fetiche con un concepto clave para entender la condición humana, la desmentida (Verleugnung), que no es negación inconsciente, sino un rechazo consciente de la realidad que coexiste con su reconocimiento inconsciente, generando una división estructural en el yo. Freud explica que el fetichismo surge como compromiso psíquico para evitar el conflicto entre el deseo y la realidad, necesariamente traumática. La escisión del yo surge como mecanismo de defensa ante este conflicto. En el caso del niño sorprendido masturbándose y amenazado con castración, su yo responde con una solución paradójica: desmiente la realidad objetiva creando un fetiche que “niega” simbólicamente la falta de pene femenino —permitiéndole continuar la satisfacción pulsional—, mientras reconoce simultáneamente el peligro, manifestando angustia ante el padre —regresada a miedo arcaico— y algunos síntomas somáticos. Esta doble operación fractura permanentemente el yo: el fetiche preserva la ilusión de integridad genital, pero la angustia y los síntomas delatan la aceptación inconsciente de la amenaza. Así, el fetichismo revela un fallo en la síntesis yoica, donde la desmentida y el reconocimiento coexisten como verdades escindidas, demostrando que el yo, a costillas de su unidad misma, puede operar con contradicciones irreconciliables: aceptar y rechazar la realidad.

 

 

Síntoma de humanidad

 

El fetiche, en su travesía semántica desde el facticius latino hasta la Verleugnung freudiana, desvela una paradoja humana: fabricar es significar, y al mismo tiempo velar el origen de ese significado. Al igual que cualquier objeto culturalmente investido —el talismán, el iPhone o el sustituto psíquico del pene—, el fetiche, como el mundo, encarna nuestra pulsión por anclar lo intangible en lo material: el hechizo que transforma barro en símbolo, la ficción que teje relatos en el caos, la mercancía que enmascara relaciones sociales bajo un aura autónoma. En esta tensión entre imaginación y realidad fracturada, el fetiche se erige no como anomalía, sino como espejo de la condición humana: somos seres que modelan su verdad en arcilla, y luego confunden la arcilla con la verdad.

  

Estaba un día López en la mañanera polarizando al país…

  

A los zombis de Sahuayo.

 

 

 

I

 

Transitar por la vida en medio de las diferencias generacionales no solía desconcertarme, sin embargo, hace unos días quedé francamente choqueado: ¡resulta que convivo con jóvenes profesionistas que no saben ni media palabra acerca de la existencia de El Santos y la Tetona Mendoza!

— ¿El Peyote Asesino? ¿No te suena?

— Bueno, el peyote sí sé qué es, pero ¿asesino?

— ¿Jis, Trino?

— ¿Gis, como el que usaban en el pizarrón?

El dúo de moneros tapatíos —José Ignacio Solórzano Pérez, Jis, y José Trinidad Camacho Orozco, Trino—, creó una serie de cartones que, no lo dudo ni tantito, consiguió proveernos durante muchos años de inteligente y soez solaz y de referentes narrativos a un montonal de gente en México.

— ¡Ay!, por favor no te saques de onda y quita esa cara de zombi de Sahuayo.

Por lo demás, ambos siguen activos, activísimos diría yo. Durante más de veinte años, Jis y Trino publicaron las aventuras de El Santos en Histerietas, el suplemento de monos de La Jornada. Semana a semana, una de las constantes era sus íncipits: a bocajarro establecían la realidad, como en los buenos chistes:

Estaba un día el Santos dándose un gallo viendo la lucha libre…

Estaba un día el Santos metiendo pollitos en la licuadora…

Estaba un día el Santos con cuerpo de perro…

Buenos ejemplos de lo que Jerome Bruner establece al referirse a uno de los universales del pensamiento narrativo, la ambigüedad de referencia: “La narración crea o construye su referencia, la ‘realidad’ a la que señala…”

 

 

II

 

El ser humano opera con dos tipos de pensamiento: uno paradigmático y otro narrativo. El aserto anterior y la teoría que lo respalda fueron elaborados por el epistemólogo estadounidense Jerome Seymour Bruner (1915-2016). Con el primero pretendemos trascender la experiencia inmediata, personal; buscamos establecer explicaciones generalizables, sobre todo causales, establecer paradigmas —la palabra paradigma proviene del griego antiguo παράδειγμα, que significa “modelo” o “ejemplo”—, ordenar la realidad deteniéndola, haciendo cortes sincrónicos, abstracciones, categorizaciones… En cambio, con el pensamiento narrativo explicamos la realidad de manera diacrónica, secuencial, tramando historias, en las cuales las cadenas de causalidades son bastante flexibles y en las que la perspectiva se asume como personal, aunque no lo sea. Las construcciones del pensamiento paradigmático son idealmente objetivas y específicas; las del pensamiento narrativo, subjetivas y holísticas.

Usamos el pensamiento paradigmático en las aulas, cuando creamos ciencia o escribimos filosofía… La categorización del pensamiento según Bruner, la evaluación técnica de la factibilidad de un puente, la declaración anual de tus impuestos, un diagnóstico médico… son productos del pensamiento paradigmático. Pero durante el día a día, más bien somos seres narrativos. Las personas “organizamos nuestra experiencia y memoria acerca de nuestro acontecer principalmente en forma narrativa: historias, excusas, mitos, motivos para hacer o no hacer, en fin…”, explica Bruner. Todo el tiempo estamos procesando lo que nos sucede, lo que percibimos consciente e inconscientemente, y no lo hacemos apuntalándonos en teorías de la Física ni del Psicoanálisis ni aplicando fórmulas matemáticas, ni siquiera formulando silogismos, lo hacemos más bien tramando historias.

Como en las historietas semanales de El Santos, todas las narrativas que usamos para entender lo que sucede parten de la definición de una realidad que se establece como indiscutible, y lo que sigue depende de que la hayamos asumido como tal, como real. Suele ser así: tan pronto comienza la narración, apagamos nuestra incredulidad:

Hace muchos años en un reino muy lejano, la bruja Crepineta estaba cocinando un caldo tlalpeño…, podemos leer y, sin que a nadie se le ocurra preguntar cómo es que en un lugar tan arcaico y distante alguien, y para colmo una bruja, esté cocinando un platillo típico mexicano, queremos saber qué sigue, cómo continúa la historia. Con todas las narrativas ocurre lo mismo: desde un chiste hasta un mito cosmogónico, desde un cuento de pocas páginas hasta una superproducción cinematográfica, desde un chisme político hasta una gran novela…

— Iban un gringo, un ruso, un chino y un mexicano en el cablebús de Iztapalapa… –arranca el chiste y nadie cuestiona a dónde iban o qué hora era o en que idioma se comunicaban…

“En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba desordenada y vacía…” (Genesis, 1:1)

“Estoy sentado junto a la alcantarilla aguardando a que salgan las ranas.” (Macario, de Juan Rulfo).

“Hace mucho tiempo, en una galaxia muy, muy lejana... La Guerra Civil Galáctica está en su apogeo. Los Rebeldes, una pequeña banda de insurgentes, luchan contra el malvado Imperio Galáctico.…” (se va desplegando la icónica leyenda con la que comienza La Guerra de las Galaxias, 1977).

“En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho tiempo que vivía un hidalgo de los de lanza en astillero, adarga antigua, rocín flaco y galgo corredor” (Cervantes, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha).

 

 

III

 

La semana pasada argüía yo en otro espacio que ni desde el punto de vista cuantitativo ni desde el punto de vista cualitativo es cierto que México esté polarizado: las encuestas muestran que tanto la aprobación de AMLO como la intención de voto en favor de la candidata de la 4T son apabullantemente mayoritarias. Pero en un sentido sí que México está polarizado: desde la perspectiva de las narrativas. Abundan quienes pensamos que nunca habíamos estado mejor y, sin embargo, no faltan quienes, pese a todos los datos duros, sostienen que nunca habíamos estado peor. ¿Cómo se explica eso? Sencillo, se trata de narrativas que parten de distintas realidades. Una de ellas, transmitida y reiterada diariamente a través de la mayoría de los periódicos y noticiarios televisivos y radiofónicos, establece, por ejemplo, que “el presidente divide a México desde el púlpito de Palacio Nacional”. Igual comenzábamos a leer, cada domingo, una entrega más de El Santos…

— Estaba un día López en la mañanera polarizando al país…

Con el pensamiento pragmático fraguamos argumentos (razonamientos lógicos) y con el pensamiento narrativo tramamos argumentos (líneas argumentales, narrativas). Un argumento es, además de un razonamiento lógico, la trama de una narración. Los primeros se discuten, se debaten; los segundos no, cambiarlos muchas veces se requiere terapia.