Mitológicos objetos internos

  

Ib

En la mitología del antiguo Egipto no se concebía a la persona como una unidad simple e indivisible, sino como una constelación de componentes diferenciados entre sí que, además, tenían la capacidad de actuar de manera más o menos autónoma. Entre esos componentes se encontraban el ib (corazón), sede de la memoria, las intenciones y la responsabilidad moral —no creían que el cerebro fuera la residencia de la vida psíquica; de hecho, durante la momificación, el cerebro se extraía y se desechaba, mientras que el corazón se conservaba cuidadosamente—; el ka, una especie de principio vital que acompañaba al individuo desde su nacimiento; el ba, una manifestación móvil de la personalidad capaz de desplazarse entre el mundo de los vivos y el de los muertos; el ren (nombre), cuya preservación garantizaba la continuidad de la existencia con la misma identidad; y la sheut (sombra), considerada, paradójicamente, una dimensión real del individuo. Muchos textos funerarios muestran que estos elementos no eran concebidos como meras abstracciones, sino como entidades con cierto grado de agencia propia. Por ejemplo, en el capítulo 30B del Libro de los Muertos, el difunto implora a su propio corazón que no testifique contra él durante el juicio de los muertos. El muerto no dialoga consigo mismo en un sentido reflexivo; le habla a su propio corazón como a otro, y además le suplica. En numerosos pasajes del mismo corpus, el ba aparece representado como un ser que abandona la tumba y regresa a ella. Desde esta perspectiva, el sujeto se entiende como una comunidad interior de presencias interrelacionadas más que como un yo unitario, una concepción que ofrece un sugestivo antecedente mítico de la idea de una vida psíquica habitada por instancias relativamente autónomas.

 

Fravashi

En la antigua religión iraní, tal como quedó plasmada en el Avesta, se creía que cada persona poseía un fravashi, una entidad espiritual preexistente que la acompañaba y protegía a lo largo de su existencia terrenal: una suerte de objeto interno primario benévolo que acompaña desde siempre —filogenético, diría Freud; arquetípico para Jung—. A diferencia del cuerpo o incluso del alma individual, el fravashi pertenecía a una dimensión trascendente y conservaba un vínculo permanente con el orden cósmico establecido por Ahura Mazda. Los himnos conocidos como Fravardin Yasht describen a los fravashis como seres conscientes y activos que velan por los vivos, auxilian a los justos e incluso participan en la preservación del mundo. De este modo, la persona no aparecía concebida como una individualidad cerrada sobre sí misma, sino como alguien acompañado interiormente por una presencia íntimamente ligada a su existencia, aunque distinta de ella. Esta concepción introduce en el interior de la identidad humana una instancia protectora y orientadora que trasciende al individuo sin dejar de formar parte de él. He aquí otro sugestivo antecedente mítico de una vida psíquica concebida como una pluralidad de presencias interrelacionadas.

 

Metis

Zeus supo por una profecía que su esposa, Metis —la astucia, la prudencia, la inteligencia práctica—, engendraría primero a Atenea y después a un hijo destinado a destronarlo —tal como él había destronado a Cronos y Cronos a Urano—. Para conjurar esa amenaza, Zeus engañó a Metis y la devoró mientras estaba embarazada. La diosa no murió: continuó habitando en el interior de Zeus y ejerciendo desde allí su influencia, aconsejándolo y aportando su sabiduría al padre de los dioses. Tiempo después, Zeus sintió un dolor de cabeza terrible; Hefesto le abrió el cráneo y de allí surgió Atenea, diosa de la sabiduría, armada y adulta. Lo notable del relato es que la incorporación de Metis no implica su aniquilación, sino su transformación en una presencia interior activa. El mito puede leerse como una de las representaciones más antiguas de algo semejante a un objeto interno: una figura significativa que, tras ser incorporada, pasa a formar parte de la vida anímica del sujeto sin perder del todo su identidad propia. Para Zeus, la astucia y la prudencia dejan de ser cualidades encarnadas en otro ser y pasan a habitarlo, como una presencia interiorizada que orienta sus actos y participa en la constitución misma de su personalidad: Zeus introyecta un objeto externo (Metis) que se convierte en un objeto interno bueno y protector.

 

Erinias

Esquilo cuenta que Orestes asesinó a su madre, Clitemnestra, para vengar la muerte de su padre, Agamenón. Esa es la causa por la cual es perseguido por las Erinias, divinidades ctónicas que encarnan la venganza y el remordimiento. Ellas no son enemigos externos visibles para todos: sólo Orestes las ve y las oye. Lo acosan con su presencia, lo enloquecen, le impiden dormir. Son, literalmente, una voz interna que lo acusa y lo atormenta sin tregua. La persecución no proviene del exterior, sino de un tribunal instalado en lo más íntimo del sujeto. El mito llega al desenlace cuando Atenea instituye un juicio con un tribunal humano, y las Erinias, tras la absolución de Orestes, aceptan transformarse en Euménides, “las benévolas”, y recibir un culto en Atenas. El relato es revelador: las mismas figuras que fueron agentes de tortura psíquica se convierten en presencias protectoras una vez que son reconocidas, apaciguadas y alojadas en un lugar digno dentro de la comunidad —y, simbólicamente, dentro del psiquismo—. El mito ofrece así una poderosa imagen de un objeto interno persecutorio que, tras un proceso de elaboración, puede trocarse en un objeto interno benevolente. También aquí la psique aparece como un espacio habitado por figuras dotadas de agencia propia, capaces de acusar, castigar y, eventualmente, proteger.

 

Voces

Quizá por debajo de estas cuatro imágenes —el corazón que testifica, el fravashi que custodia, la diosa devorada que aconseja y las furias que mudan de signo— discurra una misma intuición, anterior a cualquier teoría: la de una psique nunca es individual del todo. No son meros símbolos ni metáforas; en el mito comparecen como presencias dotadas de voluntad, capaces de acusar, guiar o proteger, y ante las cuales el sujeto responde, suplica o negocia. El psicoanálisis les dará siglos más tarde nombres técnicos —objeto interno, superyó, imago—, para traducir a un lenguaje clínico lo que el pensamiento narrativo ha sabido siempre: que cada uno de nosotros somos una conversación entre distintas voces.

Tantalizados

  

…quaeque petis, fugient

Ovidio, Metamorfosis.

 

La advertencia es precisa y categórica: “La televisión nos tantaliza, quedamos como prendados de ella.” El latigazo lo tomo de un ensayo que Ernesto Sábato (1911-2011) publicó con 88 años cumplidos, La resistencia. El libro comenzó a circular hace un cuarto de siglo (Seix Barral, 2000), así que el argentino se refiere a la televisión, pero en donde dice televisión hoy nosotros tendríamos que leer pantallas: las pantallas nos tantalizan.

 

Tantalizar no es un verbo de uso común; aunque la RAE no lo consigna en el diccionario, en su Diccionario históricoinforma que es un calco del inglés to tantalize, verbo que en esa lengua se usa al menos desde 1597 con el sentido “someter [a alguien] a un tormento”. En castellano, tantalizar se documenta por primera vez en 1802, en el Diccionario nuevo de las lenguas inglesa y española, de Neuman, con un significado mucho más puntual: “someter [a alguien] a un tormento consistente en ofrecer, a través de la vista o de promesas, algo deseado que no se puede conseguir”. 

 

Tantalizar se deriva de Tántalo. En su más reciente edición en línea, el diccionario de la RAE ofrece para tántalo dos acepciones, una referida a un metal y otra a un plumífero: el elemento atómico número 73 y tipo de ave zancuda de plumaje blanco, respectivamente. El tantalio o tántalo fue denominado así en 1802 por el sueco Anders Gustaf Ekeberg, y se llamaba tántalos antiguamente a ciertas cigüeñas, hoy clasificadas en el género Mycteria. En ambos casos, el vocablo tiene el mismo origen etimológico que el verbo tantalizar: el mito de Tántalo.

 

El Tántalo que nos interesa no es el rey de Pisa, el personaje a quien mató Agamenón para desposarse después con su viuda, Clitemnestra. El Tántalo en cuestión, vinculado a Asia Menor —Frigia—, es más bien un ancestro directo del propio Agamenón —su bisabuelo—. La mención más antigua que conservamos del mito de Tántalo se remonta a la épica arcaica (s. VIII a. C.). Aparece en el Canto XI de la Odisea, la Nékyia. Homero describe el descenso de Odiseo al Hades y sus encuentros con las sombras de algunos muertos. El relato acerca de la horrible suerte de Tántalo aparece en los versos 582-592. Homero no explica el crimen que cometió, pero describe el tormento al que fue sometido:

Luego a Tántalo vi con sus arduos tormentos. Estaba hasta el mismo mentón sumergido en las aguas de un lago y penaba de sed, pero en vano saciarla quería: cada vez que a beber se agachaba con ansia ardorosa, absorbida escapábase el agua y en torno a sus piernas descubríase la tierra negruzca que un dios desecaba. Corpulentos frutales sus ramas tendíanle a la frente con espléndidos frutos, perales, granados, manzanos, bien cuajados olivos, higueras con higos sabrosos; mas apenas el viejo alargaba sus manos a ellos cuando un viento veloz los alzaba a las nubes sombrías.

Hesíodo también menciona a Tántalo (Catálogo de mujeres), pero sólo informa que era padre del rey Pélope y por ello antepasado de la estirpe de los Pelópidas.

 

Siglos después, Píndaro (c. 518 a. C. – 438 a. C.) canta en sus Odas Olímpicas que Tántalo era un hombre rico, poderoso y extraordinariamente favorecido por los dioses, tanto que era invitado a su mesa y convidado a sus banquetes. Pero “no pudo digerir su enorme dicha”, y por su desmesura, la hybris, la arrogancia que se convierte en acto desmesurado y ofensivo —robó el néctar y la ambrosía divinas—, será condenado por el mismísimo Zeus al castigo eterno. Según el poeta lírico, el padre de los dioses suspende una enorme piedra sobre la cabeza de Tántalo para que él permanezca siempre bajo amenaza, sintiendo siempre, en todo momento, miedo y ansiedad. Así que el tormento de Tántalo no es el mismo según Homero y Píndaro, aunque comparten un núcleo común: se trata de un escarmiento perpetuo por su exceso frente a los dioses. En las Odas Olímpicas leemos que Tántalo padece la tensión entre el deseo y la frustración eterna; en la Odisea, entre existencia y amenaza.

 

Ya en la tradición romana, Ovidio (43 a. C. – 17 d. C.) asienta en las Metamorfosis la que se hará la versión canónica del suplicio tantálico: sumergido en agua hasta el mentón, a la sombra de árboles cargados de frutos, está siempre abrumado por hambre y sed, y cuando intenta beber, el agua se retira, y cuando estira la mano para tomar un fruto, las ramas se elevan: quaeque petis, fugient… El alimento y la bebida, al parecer, están siempre a su alcance, pero siempre se le escapan, nunca los puede tomar. Al parecer / al aparecer, como en una pantalla: la fantasía —imágenes sensibles de lo ausente— del fenómeno —aquello que se presenta a la conciencia como producto de la percepción—. Lo que aparece en la pantalla —como el agua para Tántalo— no es presencia sino tentación y promesa. La imagen es una forma de ausencia: ofrece sin otorgar, aproxima sin conceder. La fantasía no es la cosa, sino su figuración. Por eso la pantalla tantaliza: porque produce la sensación de inmediatez mientras mantiene intacta la distancia. Miramos, deseamos, extendemos la mano —un clic, un desplazamiento, otro video—, y sin embargo permanecemos ahí mismo donde estábamos, carentes, suspendidos en la oscilación interminable entre expectativa y satisfacción.

 

Milenio y medio después, el sevillano Gutierre de Cetina (1520-1557) se inspira en el pobre Tántalo para escribir su soneto CXIV:

Notorio es en el mundo aquel tormento                  

que en el infierno Tántalo padece,               

do el agua y el manjar le desfallece,            

teniendo entre los dos perpetuo asiento.                 

 

Yo en el infierno acá que el sentimiento

a un alma triste, enamorada, ofrece,                       

de un fiero desear, que le parece,                 

infernalmente atormentar me siento.                     

 

Mas, ¡ay!, ¿qué digo yo? ¡qué desvarío!:                   

que su tormento es pena de pecado

y el mío injusto mal no merecido.                

 

Y de tanto es más grave el daño mío,                      

que él desea el manjar que no ha probado              

y yo el que solía gozar y he ya perdido.

 

En su Enciclopedia de los mitos, Nadia Julien llama a Tántalo “el que titubea”. En efecto, se ha intentado relacionar el nombre del personaje con el verbo griego ταντάλλω (tantállō), “balancearse”, “vacilar”, “estar suspendido e inseguro”, pero la etimología Τάνταλος es incierta, tal vez de origen prehelénico. Así que lo más probable es que este verbo se haya derivado del mito, no al revés. Es decir, el verbo se formó a partir del nombre del personaje —quizá de origen anatolio— y su castigo, y no es el origen del nombre. 

 

En un mundo como el nuestro, plagado de pantallas inteligentes, la advertencia de Sábato no sólo mantiene su fuerza, también amplía su alcance. Las pantallas no nos alimentan ni nos hidratan: nos mantienen suspendidos. Como Tántalo, creemos tener al alcance lo que deseamos, pero todo se retira al instante. No es casualidad simbólica que el nombre del antiguo rey pudo asociarse después con el verbo que significa “vacilar” o “balancearse”. El tantalizado es el que titubea, el que oscila entre promesa y privación, el que permanece prendado de la ilusión del producto, de la nitidez con que ve el objeto. En esa oscilación perpetua, entre la fantasía de la imagen y la posesión real, vivimos. Nunca habíamos tenido tanto al alcance y tan poco en las manos.

Fuego vivo

 

 

¿Qué sucedió cuando el inexorable

Sol de Dios, La Verdad, mostró su fuego?

Jorge Luis Borges, Baltasar Gracián.

 

Hubo un tiempo sin fuego. Dicho con mayor precisión: hubo en nuestro planeta un tiempo sin fuego; de hecho, durante la mayor parte del tiempo. No faltaba calor, faltaban las condiciones químicas y físicas necesarias. La Tierra se formó hace unos 4,500 millones de años a partir del mismo disco de gas y polvo que dio origen al Sol. Durante una parte considerable de su historia temprana, la Tierra era extremadamente caliente (impactos, vulcanismo, diferenciación interna); la lava y el magma corrían, radiación y descargas eléctricas cundían, pero no había fuego. El fuego es una reacción química de combustión, que requiere tres condiciones simultáneas: oxígeno libre (O₂ en la atmósfera), material combustible y una fuente de ignición. Y ocurre que la Tierra primitiva era rica en CO₂, metano, amoníaco, vapor de agua, pero no había oxígeno libre suficiente. No existían bosques, plantas, ni materia orgánica acumulada. No había condiciones para que una llama sostenida danzara, ningún incendio podía prender, ninguna combustión abierta. La Tierra era un planeta ardiente, pero sin fuego.

 

El fuego es un producto de la biosfera, no de la geología; más aún, el fuego es un producto de la vida y del tiempo. Si homologamos los 4,500 millones de existencia de nuestro planeta con un año civil, y hoy fuera 31 de diciembre, la vida habría aparecido el 27 de febrero. La vida surgió muy pronto, apenas dos meses después del “1 de enero”. No es un fenómeno tardío, sino casi inmediato en términos geológicos. Pero el fuego no pudo existir mucho después. Aunque la vida apareció pronto, durante la mayor parte del “año” la atmósfera terrestre no tenía oxígeno libre suficiente. El fuego depende de un umbral mínimo de O₂ (≈13–15%) y este umbral no se alcanzó sino tras un proceso lento: la fotosíntesis oxigénica producida por las cianobacterias comenzó relativamente temprano, pero el oxígeno producido se consumió durante millones de años oxidando océanos y rocas. El punto decisivo sucedió hacia mediados “de julio”: Gran Evento de Oxidación (~2 400 millones de años atrás), que permitió la acumulación de O₂, para que el fuego fuera posible a partir de “los últimos dos meses del año”.

 

El fuego existe gracias a la vida. El fuego no es algo elemental.

 

 

•

 

La intuición racional de la mitología griega es maravillosa. Basta con atender al orden del relato hesiódico para advertirlo: la primera aparición del fuego en Teogonía —un relato de casi tres mil años de antigüedad— no es arcaica ni fundacional en sentido cultural. El fuego no irrumpe en los episodios iniciales del surgimiento del Cosmos, mucho menos ligado al nacimiento de la técnica, del hogar o del sacrificio civilizado; tampoco acompaña el surgimiento del anthropos. Aparece antes. Y aparece de otro modo.

 

En el tramo genealógico dedicado a las criaturas monstruosas —nacidas de Equidna y Tifón— Hesíodo introduce al personaje que nos interesa: la Quimera. Sus padres, Equidna y Tifón enlazan dos grandes linajes de la desmesura (hybris) cósmica. Equidna es hija de Forcis y Ceto, divinidades marinas primordiales nacidas a su vez de Ponto (el mar) y Gea (la tierra) —su genealogía la vincula con las profundidades indiferenciadas, con lo abisal y lo informe; no es simplemente monstruosa: es heredera de un mundo anterior al orden olímpico, donde las fuerzas naturales aún no han sido sometidas a medida—. Tifón nace directamente de Gea, unida a Tártaro, como respuesta última contra Zeus tras la derrota de los Titanes: Tifón encarna la rebelión final de la tierra primordial contra el nuevo orden cósmico. De la unión de ambos —lo abisal marino y lo ctónico terrestre— nacen los grandes monstruos, entre ellos la Quimera. Su genealogía no es accidental: la Quimera reúne en su cuerpo híbrido las potencias preolímpicas que el orden de Zeus ha debido excluir.

… Quimera, que soplaba un fuego indomable,

terrible y grande y de pies veloces y recia;

ésta tenía tres cabezas: una de león de ojos feroces,

otra de cabra y otra de serpiente, de recio dragón;

[león por delante, dragón por detrás, cabra en el medio,

soplando una fuerza terrible de fuego encendido

El fuego que exhala no es, por ello, cultural ni humano, sino un resto vivo de ese mundo anterior al dominio de la medida. El dato es filológicamente contundente: el fuego entra en el poema no como instrumento ni como don, sino como emanación vital de un cuerpo vivo. Brota, se respira, se exhala. Es una potencia orgánica, inseparable de la monstruosidad que la encarna. No funda mundo alguno: lo amenaza. No ordena: desborda.

 

Sólo después, en un movimiento claramente posterior del relato, el fuego reaparece bajo otra figura: el episodio prometeico. Allí ya no arde en un cuerpo, sino que es sustraído, transportado, escondido en una férula. El fuego deja de ser respiración monstruosa para volverse objeto técnico; se separa de la vida que lo producía y entra, violentamente, en la esfera humana. Prometeo no crea el fuego: lo arranca de un mundo donde ya ardía. Y ese desplazamiento no es neutro. Trae consigo castigo, trabajo, dolor, mortalidad. La cultura comienza bajo el signo de una deuda.

 

Teogonía propone una secuencia de notable coherencia: el fuego no nace como herramienta, sino como exceso vital; no aparece primero como beneficio, sino como amenaza; no inaugura la cultura, sino que la precede y la desborda. Sólo mediante un acto de apropiación —robo, separación, domesticación— el fuego se vuelve humano. Y ese gesto, lejos de ser celebratorio, queda marcado por la ambivalencia y el costo.

 

Según Hesíodo, el fuego no entra al mundo con Prometeo: ya ardía antes, respirado por la Quimera. Prometeo no inaugura el fuego; lo arranca de la vida monstruosa para volverlo humano.

Changos, héroes y dioses

  

 

Conocer a los demás es inteligencia; conocerse a sí mismo es sabiduría.

Lao Tse, Tao Te Ching.

 

 

 

En una de sus fábulas, Esopo narra que el cuervo, posado en la rama de un árbol, sostenía en el pico un sabroso trozo de queso. El zorro, atraído por el aroma, decidió conseguirlo con astucia. Se plantó debajo del árbol y comenzó a elogiar al cuervo: dijo que no había ave más hermosa en el bosque y que sólo faltaba oír su canto, seguramente tan magnífico como su plumaje. Vanidoso, el cuervo abrió el pico para cantar y, al hacerlo, dejó caer el queso. El zorro lo atrapó al vuelo y, mientras se marchaba, le recordó la moraleja…, que aquí no viene al cuento.

 

 

¡Changos!

 

Abundan referencias a la misma idea en la mitología, la literatura, la filosofía y, por supuesto, en la misma ciencia, pero el concepto de “teoría de la mente” fue acuñado apenas hace poco, algo menos de medio siglo, por los primatólogos norteamericanos David Premack y Guy Woodruff. En su célebre ponencia “Does the chimpanzee have a theory of mind?” (The Behavioral and Brain Sciences, 1978, 49), definieron:

Un individuo tiene una teoría de la mente si imputa estados mentales a sí mismo y a otros. Un sistema de inferencias de este tipo se considera propiamente una teoría porque tales estados no son directamente observables, y el sistema puede usarse para hacer predicciones sobre el comportamiento de los demás.

Premack y Woodruff teorizaron con base en una serie de pruebas de laboratorio realizadas a costillas de Sarah, una chimpancé adulta de 14 años con experiencia en tareas cognitivas y un lenguaje visual simplificado, para concluir que un chimpancé puede atribuir estados mentales a otros individuos de su misma especie, comenzando por la intención o propósito de sus acciones. La construcción de una teoría de la mente, como la que tenemos los seres humanos, parece ser un proceso natural y primitivo.

 

 

 

Héroes

 

Estando de paso en la tierra de “los fieros ciclopes, seres sin ley”, Ulises y varios de sus compañeros de periplo se aventuraron a explorar una cueva (Odisea, canto IX). Resultó que el antro era la morada del gigantesco y cruel Polifemo. El ciclope los atrapa y los encierra; luego los va matando y se los va comiendo… Dos en el almuerzo, dos en la cena; al otro día, dos más para el desayuno… Entonces el héroe griego idea un plan. Primero le regaló el vino que traía consigo, y cuando Polifemo le preguntó su nombre, Ulises respondió: “Mi nombre es Nadie”. No fue una elección arbitraria, sino una inferencia sobre cómo pensarían en un momento dado los otros ciclopes. Polifemo se embriaga, y mientras duerme, Ulises y sus hombres clavan una estaca afilada en el único ojo del monstruo. Cuando Polifemo, ciego y herido, grita pidiendo auxilio a sus vecinos ciclopes, estos le preguntan desde fuera de la cueva: “¿Acaso alguien te está matando por fuerza o por engaño?” Polifemo responde: “¡Nadie me mata!” Al oír esto, los otros cíclopes se van, pensando que no pasa nada. Una trampa era lingüística y mental. La victoria de Ulises, “el rico en ingenios”, no fue gracias a la fuerza, sino a su capacidad de atribuir creencias, conocimientos y limitaciones perceptivas a otros seres, y usar esa teoría para anticipar su conducta y engañarlos.

 

 

Dioses

 

Cuenta Hesíodo en su Teogonía (535-565) que hace mucho tiempo, cuando los dioses y los hombres aún departían, llegó el momento de establecer un reparto definitivo. Prometeo, hijo del titán Jápeto, se dispuso a arbitrar la división de privilegios. Presentó ante Zeus un enorme buey sacrificial que antes había repartido en dos porciones: en una ocultó dentro del vientre del animal toda la carne, las ricas vísceras y los órganos, cubriéndolos con la piel áspera y sucia; en la otra, puso todos los huesos, pero los cubrió con una espesa y brillante capa de grasa aromática, haciendo que este montón pareciera un manjar: “¡Zeus, el más ilustre y poderoso de los dioses sempiternos! Escoge de ellos el que en tu pecho te dicte el corazón”.​ Lo extraordinario no era el acto físico del engaño, sino la capacidad de Prometeo de imputar a Zeus un estado mental específico que no era directamente observable. La trampa se fundamentaba en la suposición implícita de que incluso un dios supremo podría ser prisionero de sus propias percepciones, que incluso la divinidad está condicionada por lo que ve, por lo que parece. La manera en que el padre de los dioses cae en el engaño es genialmente paradójica:

Zeus, sabedor de inmortales designios, conoció y no ignoró la añagaza; pero estaba proyectando en su corazón desgracias para los hombres mortales e iba a darles cumplimiento.

Zeus más que fingir que había caído en el engaño, decidió ser engañado: extendió sus manos y seleccionó la porción de huesos cubiertos con grasa blanca. Cuando sus dientes encontraron sólo esqueletos sin sustancia, cuando comprendió que había sido burlado, la cólera recorrió su cuerpo divino.​ En venganza, le prohibió a la humanidad el fuego, aunque, como bien sabemos, el astuto Prometeo, nuevamente demostrando su capacidad de prever los pensamientos del todopoderoso, logró robar el fuego escondido en el hueco de una caña, anticipando la vigilancia divina. En ambas ocasiones, su facultad para atribuir estados mentales a otros —para construir una teoría operacional de cómo piensan, desean y actúan los seres, incluso los dioses— fue la verdadera arma de su astucia, la llave de su poder sobre el destino de la humanidad.

La arrogancia

  

 

Como una potencia destructiva, la arrogancia vincula el cosmos mitológico con el desastre mental de cualquier ser humano. Mitológicamente, los griegos personificaron la arrogancia en Hybris, daimona proveniente de las entrañas primordiales, mientras que el psicoanalista británico Wilfred Bion la conceptualizó como el rostro que adopta el orgullo cuando es dominado por la pulsión de muerte.

 

 

Insolentes

 

Genealogía infortunada: de la prole del titán Jápeto y la oceánide Clímene, a ninguno le fue bien. Atlas, por haber acaudillado la rebelión contra los olímpicos, tuvo que cargar perpetuamente el cielo. “Por su insolencia y desmedida audacia” —Hesíodo dixit—, Zeus aniquiló a Menecio de un destellazo. Epimeteo quedará estigmatizado como el agente estúpido de todos los males de la humanidad. Prometeo, por haber desafiado a Zeus robando el fuego para dárselo a los humanos, será encadenado para que un águila devore su hígado día tras día por los siglos de los siglos…

 

 

Desalado

 

Ícaro quiso traspasar los límites impuestos por la naturaleza y por la experiencia de sus mayores: tras escapar del laberinto de Creta gracias a unas alas construidas por Dédalo, su padre, embriagado por la emoción de volar, ascendió demasiado cerca del Sol. La cera que sostenía sus alas se derritió e Ícaro cayó al mar y murió.

 

 

Llorona

 

Níobe, reina de Tebas, célebre por su hermosura y por haber procreado catorce hijos —siete niños y siete niñas—, llena de arrogancia se comparó con Leto, y se burló de ella por haber parido sólo a los gemelos Apolo y Artemisa. En escarmiento, Apolo asesinó a todos los vástagos varones de Níobe, y Artemisa hizo lo mismo con las hijas. Devastada, Níobe regresó a su tierra natal. En el monte Sípilo, consumida por el dolor, fue petrificada por los dioses. De ella emana siempre agua, sus lágrimas.

 

 

Sísifo

 

En vida, el astuto rey Sísifo pudo engañar incluso a la muerte. Por tanta arrogancia, su castigo, se sabe, fue ejemplar: empujar eternamente una piedra cuesta arriba en el Hades, sólo para verla caer de nuevo desde la cúspide, y tener que bajar a empujarla de nuevo en un ascenso y descenso sin fin: “no hay castigo más terrible que el trabajo inútil y sin esperanza” —Camus dixit—.

 

 

Hybris

 

Hybris, espíritu intermedio entre lo divino y lo mortal, encarna la insolencia, la violencia, el exceso, la arrogancia. Hybris es hija de dos de los primeros entes surgidos del Caos: Érebo, la oscuridad primordial y las tinieblas, y su hermana Nix, la Noche. Érebo y Nix engendraron primero a Éter y a Hemera —la luminosidad celeste y el Día—, y luego a una extensa descendencia tenebrosa. Nix además procreó sola a varias deidades tétricas: Moros —el Destino—, Ker —la Perdición—, Tánatos —la Muerte—, Hipnos —el Sueño—, Oizís —el Dolor—, las Moiras —oficiantes de los hilos del destino—, las Keres —espíritus de destrucción—, Geras —la Vejez— y Eris —la Discordia—.

 

Píndaro identifica a Hybris como “la de voz insolente” y la declara madre de Kóros —la Voracidad, el Desdén—: la arrogancia engendra la insaciabilidad que impulsa a transgredir los límites. Kóros, según el Oráculo de Delfos, “ansiaba devorarlo todo”, pero estaba condenado a ser vencido por Dike —la Justicia—. Igualmente, la desmesura de Hybris no puede sostenerse mucho tiempo, porque invoca siempre a su opuesto correctivo.

 

 

Némesis

 

El contrapeso de Hybris es Némesis, también hija de Nix. Némesis personifica la justicia retributiva, la venganza divina que restablece el equilibrio cuando se ha cometido hybris. Su nombre deriva del griego némein, “repartir”, “dar lo que es debido”. La relación entre Hybris y Némesis articula una dialéctica esencial del pensamiento griego: la desmesura (hybris) es seguida inevitablemente por el castigo equilibrador (némesis).  “La divinidad tiende a abatir todo lo que se descuella en demasía”, afirma Heródoto. Quien se atreve a rebasar los límites —quien comete hybris— atrae sobre sí la ira de Némesis, que lo devuelve violentamente a su lugar en el orden universal.

 

Las Moiras —Cloto, Láquesis y Átropos—, también hijas de Nix, complementan este sistema cosmológico: ellas hilan, miden y cortan el hilo del destino de cada mortal. Cloto hila la hebra de vida, Láquesis mide su longitud, y Átropos corta el hilo cuando llega el momento señalado. Las Moiras salvaguardan la moira, el “lote” o “parte” que corresponde a cada uno en la distribución cósmica. Cometer hybris es tomar de más, intentar apropiarse de algo que no le corresponde. Némesis ejecuta la voluntad de las Moiras.

 

 

La triada destructiva

 

Además de la arrogancia, Bion completa la triada del caos mental con la curiosidad y la estupidez. Si bien la curiosidad no es intrínsecamente patológica, en la catástrofe psicótica, la curiosidad normal se pervierte. La estupidez, en este contexto, no se refiere a una discapacidad intelectual, sino a un ataque contra el conocimiento, un rechazo deliberado —aunque inconsciente— contra el pensamiento y la comprensión. La tríada arrogancia-curiosidad-estupidez opera en sincronía; cada una aumenta o se atempera con las otras dos. La arrogancia proporciona la justificación omnipotente para el ataque de la estupidez: la ilusión de que uno ya lo sabe todo, que no necesita aprender, que es superior a la realidad misma.

 

 

Edipo

 

Bion reinterpreta el mito de Edipo de Tebas “desde un punto de vista según el cual el crimen sexual es un elemento periférico de una trama en la que el crimen fundamental es la arrogancia”. ¿Quién mató a Layo? Edipo rey quiere desvelar la verdad sin importar las consecuencias. Edipo desafía las advertencias del ciego Tiresias —quien posee conocimiento y deplora la resolución del rey de querer saber a cualquier costo— y persiste en su investigación hasta descubrir la espantosa verdad que termina por destruirlo. Su ceguera final es un castigo simbólicamente perfecto: pierde los ojos como ejecutores de la curiosidad prohibida.

 

 

La hybris y la arrogancia

 

El paralelismo entre Hybris griega y la arrogancia bioniana muestra una continuidad profunda en la comprensión humana de las fuerzas destructivas que amenazan tanto el orden cósmico como la integridad psíquica. Hybris, hija de Érebo y Nix, encarna la desmesura que desafía los límites. La arrogancia, según Bion, es la cara maligna del orgullo bajo el predominio de la pulsión de muerte. Ambas concepciones reconocen que la hybris/arrogancia está ligada a fuerzas primordiales de oscuridad, ya sea el Caos mitológico o la pulsión de muerte constitucional que Freud identificó en el inconsciente humano. 

 

La propuesta bioniana de tolerar la incertidumbre, de permanecer abierto a lo desconocido sin la arrogancia de pretender saberlo todo de antemano, recuerda las máximas délficas “Conócete a ti mismo” y “Nada en demasía”. Tanto la moral de la mesura griega como la técnica psicoanalítica de Bion apuntan hacia una aceptación de los límites humanos. Las sombras primordiales no son meramente fuerzas externas que nos amenazan; en cierto sentido, son constitutivas de nuestra existencia. Quizá la tarea, tanto cósmica como en el psiquismo individual, no es eliminar esas fuerzas oscuras —aspiración imposible y arrogante en sí misma—, sino mantenerlas en equilibrio, reconocer sus límites, aceptar la medida que nos corresponde.

 

Cuando el orgullo se mantiene en respeto propio bajo la influencia de las pulsiones de vida, permite relaciones genuinas, aprendizaje auténtico, curiosidad respetuosa. Cuando el orgullo se pervierte en arrogancia bajo el predominio de la pulsión de muerte, genera el desastre: el héroe mitológico que desafía a los dioses y es castigado, el psicótico cuya mente se fragmenta por ataques a los vínculos que podrían darle coherencia. En última instancia, la arrogancia nos condena a la némesis, al retorno violento a la condición humana.

Homo se quaerens

  

El hombre es, en efecto, el más cruel de todos los animales.

F. Nietzsche, Así hablaba Zaratustra.

 

 

Homo deus

 

Hace unos dos mil quinientos años, en los albores del racionalismo occidental, un señor llamado Protágoras, natural de Abdera, se animó a decir que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Inmediatamente hubo quien estuvo dispuesto a refutar este juicio, comenzando por el mismísimo Sócrates… Con todo, el hombre más sabio de Grecia —oráculo de Delfos dixit— no rebatió el planteamiento porque le pareciera una estupidez palmaria; por el contrario, se dio tiempo para discutirla razonablemente porque la consideró una afirmación perfectamente debatible.

Somos una especie tan arrogante que, durante mucho tiempo, tuvimos la certeza de habitar en el meritito centro del universo. Podrán decir ustedes que esas creencias son cosa del pasado, de gente ignorante, supersticiosa. Bueno, según una encuesta de Ipsos Global Advisor (2020), en la actualidad más menos una de cada cinco personas en el mundo cree que los humanos somos los únicos seres vivos del universo. Hoy por hoy, en pleno siglo XXI, varios siglos después de la revolución científica, no sólo nos asumimos dueños de todas las tierras emergidas del planeta, también del mar. Los países con costas ejercen soberanía marítima hasta doce millas náuticas, y más allá, las aguas internacionales son consideradas como “patrimonio común en beneficio de toda la humanidad”, o sea, dote no de todas las especies, no de los peces, no de las ballenas, no del plancton, nada más de nosotros… Lo mismo ocurre con el subsuelo, el espacio aéreo, el espectro radial… Los sapiens nos creemos dueños del mundo…, y también de la Luna, los demás cuerpos celestes y el espacio sideral, que son considerados, por nosotros mismos, “patrimonio común de la especie” —así se asienta en un tratado internacional de 1967—. Los sapiens nos decimos dueños también del espacio sideral.

 

El ser humano es una criatura tremendamente soberbia. Pruebas de ello abundan. Muchas religiones postulan que el universo entero existe para que el ser humano se condene o se redima. El hombre, según el zoroastrismo, tiene una misión cósmica: elegir el bien y colaborar en la renovación del mundo (frashokereti). Además, según un montón de corpus mitológicos y de religiones, somos seres hechos por la mano de dios. Para judeocristianismo, incluso, a su imagen y semejanza. En el Génesis está bien documentada esa arrogancia.

 

La presunción humana permite que hoy se valore como algo perfectamente razonable la tesis de que somos tan maravillosos que actualmente estamos mutando para dejar de pertenecer al reino animal y convertirnos en dioses. Tal es planteamiento central del libro Homo Deus: Breve historia del mañana (2015), de Yuval Noah Harari. El historiador israelí aduce que la humanidad está transitando hacia una nueva etapa en la que el ser humano dejará de tener en la supervivencia su principal foco y comenzará a buscar la divinización de sí mismo, es decir, a convertirse en un “hombre-dios” (homo deus) mediante la tecnología, la inteligencia artificial, la ingeniería genética y los avances biomédicos. La idea de que la humanidad —o por lo menos parte de ella— está “mutando a dioses” —impulsada por avances tecnológicos— es una narrativa contemporánea que mezcla transhumanismo, cientificismo y antiguas aspiraciones y miedos primordiales. Vuelvo al Génesis para recordar con qué argumento tentó la serpiente a Eva para que tomara el fruto del árbol prohibido: “… sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal.”

 

El cambio es profundo: ahora soñamos ser dioses prescindiendo de Dios.

 

 

Homo diurnus

 

En su obra Systema Naturae, para clasificar a todos los seres vivos, el naturalista y taxónomo sueco Carl Linnaeus (1707-1778) estableció el sistema moderno de nomenclatura binomial: género + especie. Por ejemplo, género: canis; especie: lupus: Canis lupus, lobo. En la primera edición de su obra, 1735, Linneo catalogó en total unas diez mil especies, considerando animales, plantas y minerales, y entre todas ellas, por supuesto, a nosotros mismos. ¿Homo sapiens?

 

Homo sapiens: la presuntuosa autodenominación con la que, hasta hoy, pese a todo, nos seguimos sintiendo tan identificados proviene, al menos, de la Antigüedad Clásica: Aristóteles (s. IV a. C.) se definió a sí mismo y a sus congéneres como animales racionales: zōon logon echon. Sin embargo, veintiún siglos después, en principio ni siquiera para Linneo fue del todo evidente que la racionalidad sea nuestra característica distintiva. En las primeras ediciones de su libro, Linneo nos llamó de otra manera: Homo diurnus. Llamarnos así, “hombre diurno”, puede parecer una designación anodina, quizá zoológica, desatinada, pero tal vez revele la prudencia del sueco ante la tentación de glorificar a su propia especie. Al subrayar simplemente que la mayor parte de la gente realiza sus actividades durante el día, el naturalista optó por una característica observable, neutra, empírica, evitando atribuirnos de entrada atributos como la sabiduría o la racionalidad. La luz del día, además, remite simbólicamente al orden, a la vigilancia, a lo civilizado, en contraste con lo nocturno, lo oculto, lo salvaje. Con homo diurnus no sólo nos distinguía de los animales nocturnos, sino también de los “otros humanos” imaginados —los trogloditas, los salvajes mitológicos— que Linneo aún no se atrevía a clasificar. Tuvieron que pasar diez ediciones para que, acaso ya más confiado en los ideales ilustrados, se atreviera a rebautizar a nuestra especie como homo sapiens, el término del que tan orgullosos nos sentimos. Nos entregó, sin saberlo, una medalla con la inscripción del autoengaño.

 

 

Homo se quaerens

 

Quizá un día lleguemos a autodenominarnos de otra manera. Mientras tanto, seguimos usando como espejo una palabra que nos halaga. Nos gusta creernos sabios e incluso divinos. Pero si algo nos define con precisión es la obstinación con la que insistimos en autodefinirnos por lo que deseamos ser, y no por lo que somos: homo se quaerens, “el hombre que se busca a sí mismo”.

El espejo de Narcisos

En las diversas versiones del mito de Narciso, el estanque donde se contempla no suele tener un nombre propio. Generalmente, se le describe de forma poética o simbólica, pero no se le adjudica un nombre específico como si fuera un lugar geográfico real.

Por ejemplo, en las Metamorfosis de Ovidio, la fuente es descrita con detalle:

Había una fuente clara como la plata, que no había sido tocada ni por pastores ni por cabras ni por otras bestias salvajes; ni rama alguna había caído en sus aguas, ni hoja. Un prado la rodeaba...

(Metamorfosis, III, 407–409)

En otras versiones, como las de Pausanias o Conón, tampoco se nombra el lugar de manera específica, aunque a veces se le asocia con la región de Tespias en Beocia, donde supuestamente ocurrió el mito.

En resumen, el estanque de Narciso no tiene un nombre propio canónico en los relatos clásicos. Su anonimato refuerza su carácter simbólico: un espejo natural, universal, donde el yo se pierde en su reflejo. Aunque a cada yo le dolería saberlo, ese espejo es el mismo para todos.

Óleo en lienzo atribuido en 1913 a Caravaggio

 

La linealidad del ciclo

  

…no está vedado concebir una época, no muy lejana,

en que la humanidad, para asegurarse la supervivencia,

se vea obligada a dejar de “seguir” haciendo la “historia”.

Mircea Eliade, El mito del eterno retorno.

 

 

Todo se decidió en menos de nueve horas: el lunes 14 de octubre de 1806, la victoria de Francia en Jena-Auerstedt marcó el punto de quiebre en la guerra contra la Cuarta Coalición —Prusia, Rusia, Gran Bretaña, Suecia, Sajonia y España—. Los prusianos sufrieron veinticinco mil bajas; los galos, unas diez mil. Unos días después caería Berlín. Un profesor universitario, un tal Georg Wilhelm Friedrich Hegel, presenció el paso de Napoleón Bonaparte por Jena: “He visto el alma del mundo a caballo”, escribiría a Niethammer. Un año después, Hegel publicaría Fenomenología del espíritu. 

Napoléon entre à Berlin à la tête de ses troupes. Charles Meynier, 1810.

*

 

El comienzo de la historia, de la era histórica, quiero decir, el fin de la prehistoria, ocurrió hace unos diez mil años. El hecho, en términos de la escala humana, de la vida de un ser humano, no se dio de golpe y porrazo, sino paulatinamente, muy paso a pasito. Sin embargo, ampliando la perspectiva, tomando distancia, digamos que desde la escala no histórica sino de la especie, fue un parteaguas muy puntual: basta considerar que los sapiens llevábamos más de 250 mil años por este barrio cósmico, sin preocuparnos por hacer casi nada más allá que sobrevivir, sin preocuparnos por modificar casi nada y mucho menos por escribir historia, y de pronto comenzamos a hacerlo. Primero en algunas contadas comunidades apenas y a penas, luego prácticamente todos, toda la humanidad y a paso veloz. Una de las consecuencias de esto fue una revolución de conciencia: salimos del tiempo cíclico y entramos de lleno a la vorágine del tiempo histórico. Las cosmovisiones que tenían su piedra angular en el mito del eterno retorno —con el que “la humanidad arcaica se defendía como podía de todo lo que la historia comportaba de nuevo y de irreversible”, explica Eliade— fueron quedando en desuso y, a cambio, desde entonces, a todo nuestro transitar a través de los años le tratamos de dar explicaciones históricas. La Historia surge para imponer el movimiento secuencial y cancelar el tiempo cíclico. El “antes de” y el “después de” se posicionaron como herramientas de pensamiento indispensables para entender nuestro paso por la vida. La historia, parafraseando a Hegel, se posicionó en nuestras mentes como el esfuerzo del espíritu humano por alcanzar algo. Ese algo, la gran meta del género humano, para algunos es la verdad, según Hegel es la libertad, y quizá hoy para la mayoría, y ello a partir del Siglo de las Luces y la Ilustración, todavía es el ideal de progreso —inalcanzable por definición: incluso para el filósofo prusiano, el progreso es un proceso continuo, nunca completamente realizado en un sentido final, pues cada logro histórico trae consigo nuevas necesidades, tensiones…—. Como sea que definamos la estrella, si queremos movernos hacia determinada dirección, y vivimos marcados por esa noción, es necesario, obligado, tener conciencia de nuestro devenir histórico. El historicismo ha permeado a toda la cosmovisión. Apostamos casi todas nuestras canicas epistemológicas al saber histórico.

 

Así que ha pasado muchísimo tiempo desde que comenzó el tiempo histórico. Ha pasado, obvio, toda la historia. Pero simultáneamente, de nuevo, también podemos decir que, desde la perspectiva de nuestra existencia como especie, fue hace muy muy poco que comenzamos a pensar históricamente. Tan poco, que toda la historia humana no llega al cuatro por ciento del total de tiempo que llevamos plagando la Tierra. Por eso, claro, enclavados en las profundidades de nuestros aparatos psíquicos perduran explicaciones del mundo antiquísimas, primitivas, prehistóricas. Entre ellas, por supuesto, la comprensión de la realidad a partir del mito del eterno retorno.

Por más que algunas personas sigan diciendo que las diferencias climatológicas entre las distintas estaciones del año se están deslavando, en realidad, y seguramente a causa del cambio climático, es al contrario: las condiciones se están presentando cada vez más extremosas. Piénsalo: 2024 fue el año más caliente de la historia, de la historia de la Humanidad, rebasamos el límite fatídico de 1.5 grados centígrados, y ahora mismo, el hemisferio norte está siendo azotado por la temporada de nevadas más drástica de la última década. Pero independientemente del ciclo natural al que llamamos año, una vuelta completa de nuestro planeta en torno al Sol, los ciclos del año civil nos reactivan…, cíclicamente, el pensamiento mitológico.

 

La historia se despliega como una trama de eventos traslapados y secuenciales que a menudo tratamos de asimilar a través de la ilusión de los ciclos que nos resultan familiares a escala humana. Las estaciones se suceden con una regularidad casi reconfortante, evocando la sensación de un tiempo cíclico que parece perpetuarse. Solemos olvidar que cada ciclo es único y en esa medida también histórico.

 

*

 

En 1831, tan sólo en Berlín, un bicho unicelular, la Vibrio cholerae, mató a unas mil quinientas personas. La epidemia se había originado en el delta del Ganges, en la India, y luego se extendió a través de rutas comerciales hacia Europa y otras partes del mundo. Al Reino de Prusia la cólera llegó a través de Rusia, seguramente transportada por soldados, comerciantes y migrantes. El filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel se enfrentó a la llamada muerte azul y perdió: falleció a los 61 años el 14 de noviembre de 1831. Recluido en Santa Elena, una isla atlántica localizada a medio camino entre África y Sudamérica, diez años antes “el alma del mundo” había muerto.