El fuego y el sueño

  

So was it our bigger, smarter brains that enabled fire making,

or was it fire making that enabled our bigger brains?

Gaia Vince, Transcendence.

 

La evidencia arqueológica del uso humano del fuego se remonta al inicio del Pleistoceno Medio (≈790 mil años), se vuelve más frecuente hacia ≈400 mil años y se generaliza entre neandertales y sapiens hacia el final de ese periodo (≈126 mil años). Aunque algunos homínidos pudieron haber usado eventualmente el fuego mucho antes, el Pleistoceno Medio ofrece una base empírica sólida para inferir cómo se comportaban los grupos que lo controlaban. A partir de las propiedades universales del fuego y de las condiciones en que se mantenían los hogares domésticos, es posible deducir los problemas que los usuarios del fuego debían resolver, y resolverlos implicó capacidades cognitivas distintivamente humanas. En primer lugar, el fuego generó conflictos entre recompensas inmediatas y beneficios diferidos, así como entre intereses individuales y grupales, lo cual exigió inhibición de algunos impulsos, demora de gratificación y representación de metas futuras y obligaciones sociales. En segundo lugar, tareas como transportar, proteger y mantener el fuego día y noche, o recolectar combustible durante largos periodos, requerían atención sostenida, manejo simultáneo de metas y planificación anticipatoria. Además, el fuego demandó flexibilidad conductual y control ejecutivo para ajustar estrategias ante cambios. Mantener el fuego doméstico obligadamente involucraba cooperación grupal orientada al futuro, lo que presupone atención conjunta, atribución de estados mentales e intencionalidad colectiva. Como el fuego funcionaba como un bien público, era necesario detectar y desalentar el oportunismo mediante normas, obligaciones y castigos, lo cual exige monitoreo social complejo, transmisión cultural y disposición a sancionar a quienes no cooperan. En conjunto, el control del fuego aparece como una práctica que no sólo refleja habilidades técnicas, sino una arquitectura cognitiva y moral propia de sociedades humanas.

 

Hace tiempo comenté en estas páginas Transcendence. How humans evolved through fire, language, beauty and time, de Gaia Vince. En su espléndido libro, propone que el extraordinario trayecto evolutivo de los seres humanos es imposible de explicar por la biología. Los genes, las necesidades de adaptación no son suficientes para entendernos. Vince defiende la idea de que nuestra evolución se debe a una interacción entre cuatro grandes “agentes” o fuerzas que actuaron como motores de transformación: el fuego, el lenguaje, la belleza y el tiempo. El fuego aparece como el primer gran acelerador: no sólo como una herramienta para calentarse o iluminarse, sino como una tecnología que reorganiza la vida humana. Luego desarrollamos la palabra, entendida no como mero intercambio de señales, sino como la capacidad de construir mundos compartidos: narrar, enseñar, persuadir, prometer, prohibir, imaginar… Con el lenguaje verbal surge una forma nueva de herencia: ya no se transmite únicamente la vida, sino también el conocimiento, las técnicas, las reglas, los mitos, las instituciones… La palabra permite que la experiencia se acumule, se corrija y se proyecte, creando un tipo de inteligencia colectiva que multiplica la potencia de cada individuo. La tercera fuerza, la belleza, no es un adorno tardío, sino un factor evolutivo: el impulso estético moldea el deseo, el vínculo social y la creatividad. Lo bello ha operado como fuerza comunicativa, como demiurgo que cohesiona, como horizonte de sentido; atiza la invención simbólica y también la selección social, porque lo humano no se reproduce sólo por fuerza, sino por atracción, reconocimiento y pertenencia. Finalmente, el tiempo es el agente que engloba y tensiona a los otros tres: la conciencia del pasado y del futuro, la memoria cultural y la anticipación, la capacidad de planear y de sostener proyectos que exceden la vida individual. La humanidad se vuelve verdaderamente humana cuando aprende a vivir simultáneamente en varias capas temporales: la urgencia del presente, la continuidad del linaje, la duración del relato, la paciencia del aprendizaje.

 

El uso del fuego significó para los homínidos, ciertamente, una revolución de conciencia. Su control suele describirse como una innovación técnica —una ventaja adaptativa para cocinar, calentarse o ahuyentar depredadores—, pero rara vez se piensa como una mutación en la forma misma de estar en el mundo. En realidad, el dominio del fuego produjo una doble transformación: por un lado, cognitiva, porque exigió atención sostenida, previsión, memoria operativa, coordinación social y aprendizaje fino; por otro, simbólica-cultural, porque reorganizó el espacio, el tiempo y el vínculo, instituyendo un “centro” en torno al cual se ordena lo humano. Desde la antropología cognitiva, el fuego aparece ligado a una conducta compleja y costosa, imposible sin cooperación y transmisión cultural. Lévi-Strauss separa tajantemente lo crudo de lo cocido porque, en efecto, el fuego funcionó como el operador inaugural que media entre naturaleza y cultura.

 

Con la fogata conquistamos el sueño. Ninguna bestia, por más grande y feroz, volvió a atreverse a cruzar la frontera del espacio humano. El fuego no sólo iluminó la noche: la domesticó. Allí donde antes el anochecer era un regreso temeroso al refugio —por lo demás vulnerable: la rama, la cueva—, la llama abrió un claro artificial en el corazón de la oscuridad, un territorio soberano donde el cuerpo podía, por fin, bajar la guardia. Dormir dejó de ser un acto endeble y se volvió relativamente seguro. Al resguardo de las llamas llegó algo decisivo: la posibilidad de descansar juntos, de prolongar la vida social más allá del día, de conversar, de mirar, de callar, de escuchar el crujido del mundo sin estar a merced de él. La fogata instituyó un adentro y un afuera, un límite simbólico: el primer perímetro del espacio humano. 

 

El fuego no sólo posibilitó una nueva dimensión del espacio —la cueva: la parcela humana demarcada del resto de la Naturaleza—, también modificó sustancialmente nuestra manera de transitar a través del tiempo. En su tesis doctoral —Keeping Fire: The Cognitive Implications of Controlled Fire Use by Middle Pleistocene Humans (2011)—, Terrence Matthew Twomey sostiene que ciertas conductas constituyen evidencia sólida de capacidades cognitivas específicamente humanas, en particular aquellas relacionadas con la autorregulación orientada al futuro y la cooperación grupal con fines. El autocontrol en contextos definidos permite evaluar la capacidad de prospectar y de inhibir respuestas impulsivas. Esto es crucial porque los deseos inmediatos del individuo suelen entrar en conflicto tanto con metas futuras como con normas sociales o expectativas colectivas. Por ello, regular impulsos internos es una habilidad central para cumplir objetivos, seguir instrucciones y ajustarse a reglas sociales. El autor enumera como ejemplos de autorregulación futura conductas como inhibir respuestas, postergar la gratificación, planificar anticipadamente, cooperar a nivel grupal y producir bienes públicos. Tales comportamientos implican, a su vez, una serie de capacidades cognitivas complejas: memoria de trabajo extendida, memoria episódica, representaciones mentales desligadas del aquí y ahora, teoría de la mente, intencionalidad colectiva y comunicación intersubjetiva. En consecuencia, si la resolución de problemas vinculados al fuego exigía estas formas de conducta, entonces el uso controlado del fuego tiene que considerarse una base legítima para inferir la presencia de dichas capacidades cognitivas en los humanos.

 

La primera morada verdaderamente humana fue un círculo de luz; la primera frontera, una sombra que retrocedía. Y el primer futuro compartido, esa brasa que alguien debía cuidar para que otro pudiera dormir.

 

Fuego vivo

 

 

¿Qué sucedió cuando el inexorable

Sol de Dios, La Verdad, mostró su fuego?

Jorge Luis Borges, Baltasar Gracián.

 

Hubo un tiempo sin fuego. Dicho con mayor precisión: hubo en nuestro planeta un tiempo sin fuego; de hecho, durante la mayor parte del tiempo. No faltaba calor, faltaban las condiciones químicas y físicas necesarias. La Tierra se formó hace unos 4,500 millones de años a partir del mismo disco de gas y polvo que dio origen al Sol. Durante una parte considerable de su historia temprana, la Tierra era extremadamente caliente (impactos, vulcanismo, diferenciación interna); la lava y el magma corrían, radiación y descargas eléctricas cundían, pero no había fuego. El fuego es una reacción química de combustión, que requiere tres condiciones simultáneas: oxígeno libre (O₂ en la atmósfera), material combustible y una fuente de ignición. Y ocurre que la Tierra primitiva era rica en CO₂, metano, amoníaco, vapor de agua, pero no había oxígeno libre suficiente. No existían bosques, plantas, ni materia orgánica acumulada. No había condiciones para que una llama sostenida danzara, ningún incendio podía prender, ninguna combustión abierta. La Tierra era un planeta ardiente, pero sin fuego.

 

El fuego es un producto de la biosfera, no de la geología; más aún, el fuego es un producto de la vida y del tiempo. Si homologamos los 4,500 millones de existencia de nuestro planeta con un año civil, y hoy fuera 31 de diciembre, la vida habría aparecido el 27 de febrero. La vida surgió muy pronto, apenas dos meses después del “1 de enero”. No es un fenómeno tardío, sino casi inmediato en términos geológicos. Pero el fuego no pudo existir mucho después. Aunque la vida apareció pronto, durante la mayor parte del “año” la atmósfera terrestre no tenía oxígeno libre suficiente. El fuego depende de un umbral mínimo de O₂ (≈13–15%) y este umbral no se alcanzó sino tras un proceso lento: la fotosíntesis oxigénica producida por las cianobacterias comenzó relativamente temprano, pero el oxígeno producido se consumió durante millones de años oxidando océanos y rocas. El punto decisivo sucedió hacia mediados “de julio”: Gran Evento de Oxidación (~2 400 millones de años atrás), que permitió la acumulación de O₂, para que el fuego fuera posible a partir de “los últimos dos meses del año”.

 

El fuego existe gracias a la vida. El fuego no es algo elemental.

 

 

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La intuición racional de la mitología griega es maravillosa. Basta con atender al orden del relato hesiódico para advertirlo: la primera aparición del fuego en Teogonía —un relato de casi tres mil años de antigüedad— no es arcaica ni fundacional en sentido cultural. El fuego no irrumpe en los episodios iniciales del surgimiento del Cosmos, mucho menos ligado al nacimiento de la técnica, del hogar o del sacrificio civilizado; tampoco acompaña el surgimiento del anthropos. Aparece antes. Y aparece de otro modo.

 

En el tramo genealógico dedicado a las criaturas monstruosas —nacidas de Equidna y Tifón— Hesíodo introduce al personaje que nos interesa: la Quimera. Sus padres, Equidna y Tifón enlazan dos grandes linajes de la desmesura (hybris) cósmica. Equidna es hija de Forcis y Ceto, divinidades marinas primordiales nacidas a su vez de Ponto (el mar) y Gea (la tierra) —su genealogía la vincula con las profundidades indiferenciadas, con lo abisal y lo informe; no es simplemente monstruosa: es heredera de un mundo anterior al orden olímpico, donde las fuerzas naturales aún no han sido sometidas a medida—. Tifón nace directamente de Gea, unida a Tártaro, como respuesta última contra Zeus tras la derrota de los Titanes: Tifón encarna la rebelión final de la tierra primordial contra el nuevo orden cósmico. De la unión de ambos —lo abisal marino y lo ctónico terrestre— nacen los grandes monstruos, entre ellos la Quimera. Su genealogía no es accidental: la Quimera reúne en su cuerpo híbrido las potencias preolímpicas que el orden de Zeus ha debido excluir.

… Quimera, que soplaba un fuego indomable,

terrible y grande y de pies veloces y recia;

ésta tenía tres cabezas: una de león de ojos feroces,

otra de cabra y otra de serpiente, de recio dragón;

[león por delante, dragón por detrás, cabra en el medio,

soplando una fuerza terrible de fuego encendido

El fuego que exhala no es, por ello, cultural ni humano, sino un resto vivo de ese mundo anterior al dominio de la medida. El dato es filológicamente contundente: el fuego entra en el poema no como instrumento ni como don, sino como emanación vital de un cuerpo vivo. Brota, se respira, se exhala. Es una potencia orgánica, inseparable de la monstruosidad que la encarna. No funda mundo alguno: lo amenaza. No ordena: desborda.

 

Sólo después, en un movimiento claramente posterior del relato, el fuego reaparece bajo otra figura: el episodio prometeico. Allí ya no arde en un cuerpo, sino que es sustraído, transportado, escondido en una férula. El fuego deja de ser respiración monstruosa para volverse objeto técnico; se separa de la vida que lo producía y entra, violentamente, en la esfera humana. Prometeo no crea el fuego: lo arranca de un mundo donde ya ardía. Y ese desplazamiento no es neutro. Trae consigo castigo, trabajo, dolor, mortalidad. La cultura comienza bajo el signo de una deuda.

 

Teogonía propone una secuencia de notable coherencia: el fuego no nace como herramienta, sino como exceso vital; no aparece primero como beneficio, sino como amenaza; no inaugura la cultura, sino que la precede y la desborda. Sólo mediante un acto de apropiación —robo, separación, domesticación— el fuego se vuelve humano. Y ese gesto, lejos de ser celebratorio, queda marcado por la ambivalencia y el costo.

 

Según Hesíodo, el fuego no entra al mundo con Prometeo: ya ardía antes, respirado por la Quimera. Prometeo no inaugura el fuego; lo arranca de la vida monstruosa para volverlo humano.

Normalidad de conveniencia

  

 

La vida que llevaba antes de ‘nacer’ como dependienta de una tienda

está envuelta en una nebulosa y no la recuerdo claramente.

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

La protagonista La dependienta, Keiko Furukura, no nació como dependienta; se hizo dependienta. Su historia es la crónica de una solución de supervivencia. Frente a la incapacidad de descifrar el manual no escrito de la normalidad interpersonal, Keiko encuentra en el Smile Mart —algo así como un Oxxo— un mundo reglado, predecible, donde cada gesto, cada saludo, cada transacción tiene su protocolo. “Se me daba bien imitar los ejemplos…” La imitación es el núcleo de su estrategia existencial. En el universo limitado y brillante de la konbini, Keiko logra lo que le es esquivo en el “mundo exterior”: pasar por una persona normal. No es que haya desarrollado una auténtica comprensión de las reglas sociales; más bien, ha internalizado un guion externo hasta el punto de que su desempeño se vuelve automático, fluido, convincente. La tienda le proporciona lo que en el ambiente social nunca tuvo: un self funcional. El psicoanalista británico Donald Winnicott (1896-1971) diría Keiko ha construido, de manera nítida y deliberada, un falso self.

 

En “La distorsión del yo en términos de self verdadero y falso”, Winnicott postula que el falso self se origina en las fallas más tempranas del ambiente facilitador. La madre “suficientemente buena” es aquella capaz de intuir y satisfacer el gesto espontáneo del infante, aquel impulso que emana del self verdadero, permitiéndole así “empezar existiendo y no reaccionando”. Cuando la madre no logra esta sintonía, sustituye el gesto genuino del bebé por el suyo propio, forzándolo a la sumisión. El falso self se organiza entonces como una defensa: su función es “ocultar y proteger al self verdadero” de la aniquilación que supondría su exposición a un ambiente que no lo reconoce. En los casos extremos, el falso self se establece como real, y es lo que los demás toman por la persona, aunque en las situaciones que demandan autenticidad, esa fachada presenta alguna carencia esencial.

 

La novela de Sayaka Murata presenta un caso de manual de este desarrollo. Desde su infancia, sus gestos espontáneos son sistemáticamente rechazados por su entorno. Sus padres, preocupados, intentan “curarla”. El problema no es la carencia de cariño, sino una falla en el reconocimiento de su self verdadero, de su particular modo de estar en el mundo. Keiko internaliza el mensaje: sus impulsos naturales son inaceptables, producen desconcierto y vergüenza ajena. Decide entonces “hablar lo mínimo”, “imitara los demás y a obedecer órdenes”, dejando de “actuar por mi cuenta”. Esta decisión consciente marca el inicio de su organización defensiva. Su self verdadero se retira —¿a la inexistencia?—. Lo que despliega ante el mundo es una máscara de obediencia y silencio.

 

El hallazgo del Smile Mart es una revelación salvadora. La tienda le ofrece un manual explícito. Al adoptar el rol de dependienta, Keiko no ejerce un trabajo; accede a un self prefabricado, operativo y socialmente validado. El uniforme, las frases de cortesía, los rituales matutinos, la coreografía de movimientos frente a la caja, todo constituye un sistema completo de ser. Este self falso de dependienta es “exitoso”. Es tan convincente que sus compañeros y jefes la consideran una empleada modelo. Cumple a la perfección la función de ocultar aquel self verdadero que, desprovisto de este andamiaje. La paradoja es profunda: la artificialidad reglamentada de la konbini le permite a Keiko experimentar, por primera vez, una sensación de realidad y pertenencia. “Entonces sentí por primera vez que formaba parte del mundo, como si acabara de nacer”. 

 

Sin embargo, como señala Winnicott, un self falso, por bien organizado que esté, “carece de algo, y ese algo es el elemento esencial de la originalidad creativa”. Keiko lo intuye. Su vida fuera de la tienda es un vacío, un mero intervalo de recuperación para el turno siguiente. No tiene deseos, proyectos o relaciones auténticas. Su identidad es un collage de identificaciones prestadas. Esta plasticidad mimética es la máxima expresión de su adaptación defensiva.

 

La crisis sobreviene cuando la presión social exige que trascienda el rol de dependienta y encarne el siguiente rol del guión normativo: el de esposa y, potencialmente, madre. Keiko, que ha logrado estabilizar su existencia en el microcosmos regulado de la tienda, se ve forzada a enfrentar el manual más amplio y difuso de la vida adulta normal. 

 

Keiko Furukura encarna una paradoja extrema de la normalidad moderna. Su camino no conduce a la curación en el sentido de adaptación al “mundo normal”. Al final, rechaza el matrimonio de conveniencia y el empleo estable, y decide buscar otra tienda donde trabajar. Su self falso de dependienta, que empezó como una defensa, ha terminado por fusionarse con lo que, en su estructura psíquica única, constituye su self verdadero. No ha logrado convertirse en una “persona normal” según el guion social, pero ha encontrado una norma propia, una normalidad de conveniencia que le permite existir sin la sensación de futilidad. En términos de Canguilhem, ha instituido sus propias normas de vida, patológicas quizá para el consenso social, pero vitales para ella. Keiko no resuelve la paradoja de la normalidad; la habita en su forma más pura y desgarradora: para ser real, debe apegarse a un manual, pero al hacerlo con una convicción total que anula cualquier otra pretensión, alcanza una especie de autenticidad secundaria, una normalidad lograda a través de la más absoluta artificialidad. Su vida nos interroga: ¿no será que, en el fondo, todos interpretamos personajes, sólo que algunos manuales son más gruesos, más difusos y, por lo mismo, más difíciles de aprender que el de una konbini?

 

Normar lo normal

  

Creo que es así como sobrevive la humanidad: por contagio.

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

 

 

Vemos como algo corriente que las escuelas de maestros se llamen “Normales”. Nos parece normal porque en México, con ese nombre, han moldeado la formación docente durante doscientos años. ¿Pero a qué se refiere la palabra?

 

La primera escuela para maestros creada por un Estado nacional se fundó en 1732, en Prusia. Luego se fueron abriendo otros planteles similares en el ámbito germano, para los que, en 1770, el pedagogo austriaco Joseph Meßmer acuñó un neologismo: Normalschule, con el sentido de “escuela modelo” o “escuela de pauta”, la escuela destinada a estandarizar —normalizar— la enseñanza. No era una escuela normal en el sentido de ordinaria, sino de norma para lo normal. Pocos años después, en Francia, tras la Revolución, la Convención Nacional creó l’École normale, con una carga ideológica más explícita: institución para normalizar el pensamiento revolucionario, un instrumento de homogeneización ciudadana.

 

En 1924, Georges Canguilhem (1904-1995) comenzó a estudiar filosofía precisamente en la Escuela Normal parisina. Fue alumno de Gastón Bachelard y condiscípulo de Jean-Paul Sartre y Raymond Aron. En 1927 logró acreditarse como profesor. Luego, en plena ocupación nazi, en 1943 se doctoró en medicina con una tesis inscrita en el campo de la filosofía de la ciencia: “Ensayo sobre algunos problemas relativos a lo normal y lo patológico”. Tuvieron que pasar más de treinta años para que Georges Canguilhem —quien habría de convertirse en maestro de pensadores como Pierre Bourdieu, Gilles Deleuze y Gérard Lebrun, y en el mentor más influyente de Foucault— publicara su tesis: Le Normal et le Pathologique (1966). Canguilhem considera que en el surgimiento de la noción moderna de normalidad influyeron notablemente dos procesos ocurridos durante el siglo XIX: las reformas pedagógica y sanitaria impulsadas desde el Estado, ambas hijas de la Revolución Francesa y sus afanes de racionalización. El término normal se estableció en la lengua francesa con un nuevo sentido a través de dos instituciones clave: la Escuela Normal, donde se enseña a enseñar de manera homogénea, y los hospitales reformados en los que se aplicaban nuevos métodos científicos. En ambos casos, normal vino a designar un prototipo: el alumno normal, el organismo normal, la conducta normal… El concepto fue propagándose: el ancho normal de una vía de ferrocarril, el cuenta-gotas normal calibrado para gotear veinte gotas, el peso normal de un niño de determinada edad, la longevidad normal previsible, etcétera. Y, por supuesto, se sumó la poderosa idea de l'homme moyen de Quetelet: la media estadística de una población como un ideal de individuo, como un modelo. Así, la medicina asumió como dogma la siguiente ecuación: lo normal = lo sano = lo promedio versus lo patológico = lo anormal = lo que se desvía del promedio.

 

Lo normal y lo patológico —uso la traducción al español editada en Argentina por Siglo XXI (1971)— se enfoca en el problema de la nosología somática; en particular, critica la tesis que logró imponerse desde el siglo XIX según la cual los fenómenos patológicos son sólo variaciones cuantitativas de los valores normales —esto es, promedio— de ciertas variables.

 

Canguilhem explica que existen dos grandes concepciones históricas de la enfermedad: la ontológica —la enfermedad  como resultado del embate de una entidad ajena que entra al cuerpo— y la dinámica o funcional —la enfermedad como una pérdida de equilibrio en la totalidad orgánica—, y expone que la tesis de la oposición cuantitativa entre lo normal y lo patológico surge en el siglo XIX como un intento de fundar una patología científica sobre la fisiología, borrando todas las diferencias cualitativas. Esta visión tuvo gran influencia a través del positivismo. Auguste Comte (1798-1857), echando mano del principio de Broussais —la enfermedad no introduce procesos nuevos en el organismo, sino que consiste en una modificación cuantitativa, por exceso o por déficit, de funciones normales—, sostuvo que “el estado patológico no difiere en absoluto radicalmente del estado fisiológico normal, con respecto al cual sólo podría constituir [...] una mera prolongación más o menos extensa de los límites de variación”. La enfermedad sería un “instrumento” para conocer lo normal. Broussais y Comte confunden continuidad con homogeneidad: “Definir lo anormal por lo demasiado o por lo demasiado poco, significa reconocer el carácter normativo del denominado 'estado normal'”, advierte Canguilhem. Por su parte, Claude Bernard (1813-1878) también defendió la idea de que entre la salud y la enfermedad sólo existen diferencias de grado. Su análisis, aunque más preciso, es insuficiente. Canguilhem demuestra que la tesis de Berard es válida sólo para síntomas aislados o mecanismos parciales —por ejemplo, la hiperglucemia—, pero no logra explicar la enfermedad como un acontecimiento que afecta a la integridad del organismo. “La enfermedad es del organismo cuyas funciones son transformadas en su totalidad”, de tal suerte que la concepción cuantitativa responde ante todo al deseo de hacer científica la medicina, reduciéndola a una biología aplicada.

 

Canguilhem distingue entre el sentido descriptivo de la noción de normalidad —lo estadísticamente promedio— y su sentido normativo —lo adecuado, lo valioso, eficaz o satisfactorio—. A partir de esta distinción, diferencia entre lo anómalo —apenas una desviación estadística sin un valor negativo per se— y lo anormal —una infracción a la norma que deteriora el funcionamiento del organismo—. De este análisis deriva su tesis central: en la medicina y en la psiquiatría las normas deben referirse siempre a cada individuo. La enfermedad no puede definirse únicamente por indicadores biológicos “fuera de la norma”, sino por el modo en que el propio sujeto experimenta su estado. El juicio de enfermedad no puede formularse sin considerar la experiencia única de cada sujeto.

 

Georges Canguilhem abrió espacios para pensar la enfermedad mental no como una simple desviación de un promedio, sino como una reconfiguración de la relación entre el organismo y su medio. Esto fue especialmente fecundo para la psiquiatría, que pudo empezar a reconocer que el loco no es simplemente alguien que se desvía estadísticamente de la normalidad, sino un individuo que ha instituido otras normas de existencia —quizá patológicas, pero normas al fin—. Para el psicoanálisis, la obra de Canguilhem proporciona una base filosófica para cuestionar la idea de la salud mental. Si lo normal es la capacidad normativa, entonces la salud psíquica no consiste en la adaptación plena a las normas sociales, sino en la capacidad de instituir, modificar y transgredir esas normas sin perder la integridad del ser.