Basura nueva

  

Vaya a una librería. Llegando se topará con la mesa de novedades. ¿Qué tipo de libros hallará ahí? ¿Lo nuevo es un género, un tema, una oferta dirigida a cierto segmento? Lo nuevo no es un género literario —no comparte poética, estructura, tono o tradición— ni un tema —aunque buena parte de las novedades suele abordar cuestiones coyunturales—. En realidad, la mesa de novedades es un dispositivo mercadológico: estimula la compra desencadenando una urgencia falaz —“Si no lo compra hoy, pronto se agotará y quedaré fuera de la conversación colectiva”—, gestiona la oferta —las editoriales pagan por estar ahí—, se trepa a las tendencias e incide en ellas —debates, premios recientes, chismes en boga, adaptaciones de series/películas, autores con mucha prensa, perfiles virales, etcétera—, funciona como filtro para el lector casual —quienes entran “a ver qué hay”— y reduce la parálisis de elección. La mesa de novedades es el espacio de lo efímero que, en la práctica, reduce el tiempo de vida de cada libro. La abrumadora oferta de novedades satura los canales libreros, convirtiendo las librerías en un campo de batalla de paratextos: compiten las portadas, las fotos de autores, la maquinaria de marketing de los grandes sellos…

 

Dominan la sobrepublicación y la devoción por la novedad. Sólo en México, en 2024 se publicaron 20,054 títulos diferentes (CANIEM), y se emitieron 12% más ISBN que en 2023 (INDAUTOR). Si usted se hubiera propuesto leer los títulos publicados en México ese año debería haber leído 55 libros al día durante 2024, 26 minutos con 17 segundos por cada libro. A nivel mundial, la cifra asciende a 2.5 millones de títulos anuales; bajo esta lógica, un lector global tendría que haber devorado un ejemplar cada 12.6 segundos, día y noche, sin descanso, para mantenerse al día con la producción planetaria. Y otra vez: eso sólo para ponerse al día con los títulos publicados en 2024, sin leer ninguno publicado antes.

 

La constante reconfiguración del catálogo obliga a una rotación vertiginosa. Las librerías despliegan un abanico de opciones en el que lo nuevo siempre lleva mano e imposibilita la permanencia. El valor de un libro se mide por la inmediatez y velocidad de su consumo más que por su perdurabilidad. Este fenómeno encuentra explicación en la dinámica del consumismo: un flujo inagotable de mercancías que deben ser continua y rápidamente reemplazado para mantener el ciclo de producción-consumo.

 

La conclusión que se desprende de esta dinámica es tan dura como lógica: la enorme mayoría de los libros que hoy atascan las mesas de novedades no pasará la prueba del tiempo. Y el corolario resulta deplorable: en un cortísimo plazo, la mayor parte de lo que ahora plaga las librerías se convertirá en basura. Serán libros jamás leídos, desechos. Las cifras de sobreproducción adquieren aquí su dimensión más trágica: mientras unos pocos títulos —muchos sólo gracias al impulso del marketing o a la viralidad momentánea de redes— alcanzan tiradas estratosféricas, toneladas de libros quedan sepultadas bajo el peso de la novedad. He ahí la lógica de un sistema que produce más que nunca para que la mayor parte de lo que produce caduque cuanto antes, un sistema que al elevar la novedad a la categoría de valor vuelve todo fugaz.

 

 

Mantenga en mente el panorama que acabo de perfilar y sopese ahora lo siguiente.

 

La demasiada información nos excede. Irónicamente, abunda información al respecto. Eso no significa que lo entendamos: entre millones de mapas, extraviamos la mapoteca en el territorio. El fenómeno tiene proporciones pantagargantuélicas y efectos radicales. Ya a finales de la segunda década del siglo XXI la humanidad generaba día a día 2.5 quintillones de bytes de información; hoy esa cifra suena a un martillazo aislado en un estadio en construcción: se estima que en 2024 producimos más de 400 quintillones de bytes cada 24 horas —un quintillón equivale a un millón de cuatrillones, 10³⁰—. El Planeta de Datos, que en 2017 rozaba los 26 zettabytes, alcanzó 200 zettabytes en 2025 —todos los granos de arena en la Tierra suman unos cinco zettabytes—. Un mundo de información, cuya enorme mayoría es muy reciente: hoy día, casi 90% de toda la información digital acumulada ha sido creada durante los últimos dos años. Recuerde los libros de la mesa de novedades… La lógica es la misma: la demasiada información implica, ni más ni menos, que vivimos rodeados de basura informativa a escala planetaria. ºComo la inmensa mayoría de las novedades editoriales, casi todo el caudal informativo que a cada instante empantana el mundo se convierte pronto en basura. Qué digo pronto: ¡en un santiamén! El flujo constante de datos satura los canales, desplaza lo recién llegado y en cuestión de horas vuelve casi todo desecho digital. Mientras unos pocos contenidos virales o impulsados por algoritmos alcanzan audiencias masivas y efímeras, la mayor parte de lo que se produce segundo a segundo caduca sin haber sido no ya asimilado o valorado, sino ni siquiera atendido por nadie.

 

Vivimos en un basurero de datos: si el 90% de los datos acumulados en la historia digital se generó en los últimos dos años, necesariamente lo “antiguo” —incluso de hace meses— se vuelve irrelevante casi de inmediato, sepultado bajo capas y capas de novedad, que a su vez serán sepultadas cada vez más rápidamente. Ni siquiera la voracidad del consumismo da batalla al frenesí generador de datos. La gula del consumidor palidece ante la ansiedad de la producción: más datos que nunca, pero la gran mayoría es basura fugaz, ruido que no nutre, que no perdura, que sólo mantiene andando el ciclo de producción-consumo-desecho. El sujeto contemporáneo habita una cloaca donde cualquier sentido se pierde entre lo desechable, y ese vertedero no es sólo un fondo pasivo de archivos olvidados: es el paisaje mismo en el que transcurre la vida diaria cuando uno cree estar “informado”. Si usted se mantiene atento a las noticias, al tanto de las tendencias y de las notificaciones que incesantemente le llegan al teléfono, sigue debates en redes sociales, consume los reels que constantemente se actualizan en Instagram, ve las series que las plataformas van soltando semana tras semana, en realidad usted está ingiriendo casi exclusivamente información recientísima, cuya fecha de caducidad ya está escrita en el momento en que aparece: la gran mayoría de ese torrente, muy pronto —muchas veces en cuestión de horas—, será también basura, correrá por la cloaca…

 

 

No podía ser de otra forma: la basura siempre es nueva. El estatus de “basura” no es una propiedad eterna o inherente de un objeto, sino una etiqueta temporal que le ponemos en un momento preciso: cuando ya no nos sirve, cuando ya no tiene valor para nosotros, cuando ocupa un espacio sin justificar su permanencia. Un objeto nace con un propósito. Mientras cumple su función o mientras lo valoramos, no es basura. En el instante en que lo descartamos, se convierte en basura. Nada surge siendo basura. No existe la basura vieja: viejo puede ser un libro en tu librero, un auto de colección, una reliquia, una antigualla… El vestido de novia de la bisabuela será un recuerdo hasta que alguien decida tirarlo; entonces pasará a la categoría de basura. El boleto de cine de la película que usted vio con su primer amor a finales del siglo pasado se salvó de ser basura cuando usted lo dobló cuidadosamente y lo guardó en la cartera; sobrevivió mudanzas, limpiezas, fue un testimonio hasta el momento en que, ordenando papeles viejos, usted lo miró un segundo y lo echó al cesto: de fetiche a basura en un parpadeo.

 

Si algo que pudo ser basura se escapa de serlo, se transforma en otra cosa: triques, chatarra, trebejos, cachivaches, incluso recuerdos, objetos con valor sentimental, cosas que escaparon del destino de la basura porque alguien les encontró, o podría encontrarles, un uso, un valor, un potencial de reventa, de reparación, de reciclaje… En ese limbo se libran del veredicto.

 

El origen etimológico de la palabra basura lo corrobora: no hay basura vieja y decir basura nueva es prácticamente una redundancia. La palabra basura proviene del latín vulgar versūra, que significaba “barrer” o “lo barrido”. Originalmente no era algo inherentemente sucio o inservible, sino simplemente lo que resulta de barrer: polvo, restos, partículas que se acumulan y que en ese momento se consideran prescindibles. La calidad de basura es efímera porque depende del contexto, del valor asignado en ese instante. Lo que llamamos basura hoy puede dejar de serlo mañana…, igual que lo que valoramos efímeramente termina en ese estado de “lo barrido”.

 

El ciclo se cierra: desde la mesa de novedades que exalta lo efímero hasta el basurero digital que sepulta lo recién nacido, la basura —ya sea un libro que jamás tuvo ni lector ni dueño, un reel que nadie vio, el chiste que nadie leyó en el grupo de Whats de los primos o un quintillón de bytes irrelevantes— no es una fatalidad material, sino un veredicto cultural que imponemos cuando retiramos —o ni siquiera damos— valor, utilidad o atención. En la Naturaleza no existe la basura: lo que hay son materias en perpetua transformación. Una hoja cae y se descompone para nutrir hongos, bacterias y lombrices que enriquecen el suelo y alimentan nuevas plantas; un animal muere y su cuerpo es consumido por carroñeros, insectos y microorganismos hasta que sus minerales regresan íntegros al ciclo. Todo deviene residuo nutritivo para otro proceso, sin desperdicio ni vertederos eternos. La basura surge precisamente cuando rompemos esos ciclos: producimos plásticos, compuestos sintéticos o residuos nucleares que naturalmente tardará milenios en degradarse o generamos volúmenes abrumadores de información que en cuestión de horas o días serán prescindibles. Es un constructo humano reciente, ligado al consumismo lineal —extraer-producir-vender-tirar— y opuesto al modelo circular que imita los procesos naturales. Lo que para una sociedad es inservible y sucio puede ser recurso valioso para otra. Si la basura es un juicio cultural temporal, dependiente de nuestra asignación de valor en un instante dado, sólo existe mientras la definamos como tal. Cambie usted la mirada —o, mejor aún, el sistema— y lo que era basura muta al instante. En un mundo que produce más que nunca para que todo caduque cuanto antes, reconocer que la basura no es una condición fatal sino cultural nos devolvería, paradójicamente, la posibilidad de interrumpir el ciclo. Y si resulta impensable la basura en la Naturaleza, los datos basura son la abstracción más extrema de esta invención humana: un torrente intangible de información que, al no ser asimilado ni reutilizado en ciclos significativos, se acumula como ruido puro, consume energía real —en servidores y data centers— y genera una huella ambiental tangible sin jamás integrarse a ningún proceso vital. Es basura elevada a lo etéreo, pero no por eso menos basura: sólo un juicio cultural más acelerado, más fugaz y, por ende, más masivo: en ambos sentidos, el fallo de nuestra civilización.

Tantalizados

  

…quaeque petis, fugient

Ovidio, Metamorfosis.

 

La advertencia es precisa y categórica: “La televisión nos tantaliza, quedamos como prendados de ella.” El latigazo lo tomo de un ensayo que Ernesto Sábato (1911-2011) publicó con 88 años cumplidos, La resistencia. El libro comenzó a circular hace un cuarto de siglo (Seix Barral, 2000), así que el argentino se refiere a la televisión, pero en donde dice televisión hoy nosotros tendríamos que leer pantallas: las pantallas nos tantalizan.

 

Tantalizar no es un verbo de uso común; aunque la RAE no lo consigna en el diccionario, en su Diccionario históricoinforma que es un calco del inglés to tantalize, verbo que en esa lengua se usa al menos desde 1597 con el sentido “someter [a alguien] a un tormento”. En castellano, tantalizar se documenta por primera vez en 1802, en el Diccionario nuevo de las lenguas inglesa y española, de Neuman, con un significado mucho más puntual: “someter [a alguien] a un tormento consistente en ofrecer, a través de la vista o de promesas, algo deseado que no se puede conseguir”. 

 

Tantalizar se deriva de Tántalo. En su más reciente edición en línea, el diccionario de la RAE ofrece para tántalo dos acepciones, una referida a un metal y otra a un plumífero: el elemento atómico número 73 y tipo de ave zancuda de plumaje blanco, respectivamente. El tantalio o tántalo fue denominado así en 1802 por el sueco Anders Gustaf Ekeberg, y se llamaba tántalos antiguamente a ciertas cigüeñas, hoy clasificadas en el género Mycteria. En ambos casos, el vocablo tiene el mismo origen etimológico que el verbo tantalizar: el mito de Tántalo.

 

El Tántalo que nos interesa no es el rey de Pisa, el personaje a quien mató Agamenón para desposarse después con su viuda, Clitemnestra. El Tántalo en cuestión, vinculado a Asia Menor —Frigia—, es más bien un ancestro directo del propio Agamenón —su bisabuelo—. La mención más antigua que conservamos del mito de Tántalo se remonta a la épica arcaica (s. VIII a. C.). Aparece en el Canto XI de la Odisea, la Nékyia. Homero describe el descenso de Odiseo al Hades y sus encuentros con las sombras de algunos muertos. El relato acerca de la horrible suerte de Tántalo aparece en los versos 582-592. Homero no explica el crimen que cometió, pero describe el tormento al que fue sometido:

Luego a Tántalo vi con sus arduos tormentos. Estaba hasta el mismo mentón sumergido en las aguas de un lago y penaba de sed, pero en vano saciarla quería: cada vez que a beber se agachaba con ansia ardorosa, absorbida escapábase el agua y en torno a sus piernas descubríase la tierra negruzca que un dios desecaba. Corpulentos frutales sus ramas tendíanle a la frente con espléndidos frutos, perales, granados, manzanos, bien cuajados olivos, higueras con higos sabrosos; mas apenas el viejo alargaba sus manos a ellos cuando un viento veloz los alzaba a las nubes sombrías.

Hesíodo también menciona a Tántalo (Catálogo de mujeres), pero sólo informa que era padre del rey Pélope y por ello antepasado de la estirpe de los Pelópidas.

 

Siglos después, Píndaro (c. 518 a. C. – 438 a. C.) canta en sus Odas Olímpicas que Tántalo era un hombre rico, poderoso y extraordinariamente favorecido por los dioses, tanto que era invitado a su mesa y convidado a sus banquetes. Pero “no pudo digerir su enorme dicha”, y por su desmesura, la hybris, la arrogancia que se convierte en acto desmesurado y ofensivo —robó el néctar y la ambrosía divinas—, será condenado por el mismísimo Zeus al castigo eterno. Según el poeta lírico, el padre de los dioses suspende una enorme piedra sobre la cabeza de Tántalo para que él permanezca siempre bajo amenaza, sintiendo siempre, en todo momento, miedo y ansiedad. Así que el tormento de Tántalo no es el mismo según Homero y Píndaro, aunque comparten un núcleo común: se trata de un escarmiento perpetuo por su exceso frente a los dioses. En las Odas Olímpicas leemos que Tántalo padece la tensión entre el deseo y la frustración eterna; en la Odisea, entre existencia y amenaza.

 

Ya en la tradición romana, Ovidio (43 a. C. – 17 d. C.) asienta en las Metamorfosis la que se hará la versión canónica del suplicio tantálico: sumergido en agua hasta el mentón, a la sombra de árboles cargados de frutos, está siempre abrumado por hambre y sed, y cuando intenta beber, el agua se retira, y cuando estira la mano para tomar un fruto, las ramas se elevan: quaeque petis, fugient… El alimento y la bebida, al parecer, están siempre a su alcance, pero siempre se le escapan, nunca los puede tomar. Al parecer / al aparecer, como en una pantalla: la fantasía —imágenes sensibles de lo ausente— del fenómeno —aquello que se presenta a la conciencia como producto de la percepción—. Lo que aparece en la pantalla —como el agua para Tántalo— no es presencia sino tentación y promesa. La imagen es una forma de ausencia: ofrece sin otorgar, aproxima sin conceder. La fantasía no es la cosa, sino su figuración. Por eso la pantalla tantaliza: porque produce la sensación de inmediatez mientras mantiene intacta la distancia. Miramos, deseamos, extendemos la mano —un clic, un desplazamiento, otro video—, y sin embargo permanecemos ahí mismo donde estábamos, carentes, suspendidos en la oscilación interminable entre expectativa y satisfacción.

 

Milenio y medio después, el sevillano Gutierre de Cetina (1520-1557) se inspira en el pobre Tántalo para escribir su soneto CXIV:

Notorio es en el mundo aquel tormento                  

que en el infierno Tántalo padece,               

do el agua y el manjar le desfallece,            

teniendo entre los dos perpetuo asiento.                 

 

Yo en el infierno acá que el sentimiento

a un alma triste, enamorada, ofrece,                       

de un fiero desear, que le parece,                 

infernalmente atormentar me siento.                     

 

Mas, ¡ay!, ¿qué digo yo? ¡qué desvarío!:                   

que su tormento es pena de pecado

y el mío injusto mal no merecido.                

 

Y de tanto es más grave el daño mío,                      

que él desea el manjar que no ha probado              

y yo el que solía gozar y he ya perdido.

 

En su Enciclopedia de los mitos, Nadia Julien llama a Tántalo “el que titubea”. En efecto, se ha intentado relacionar el nombre del personaje con el verbo griego ταντάλλω (tantállō), “balancearse”, “vacilar”, “estar suspendido e inseguro”, pero la etimología Τάνταλος es incierta, tal vez de origen prehelénico. Así que lo más probable es que este verbo se haya derivado del mito, no al revés. Es decir, el verbo se formó a partir del nombre del personaje —quizá de origen anatolio— y su castigo, y no es el origen del nombre. 

 

En un mundo como el nuestro, plagado de pantallas inteligentes, la advertencia de Sábato no sólo mantiene su fuerza, también amplía su alcance. Las pantallas no nos alimentan ni nos hidratan: nos mantienen suspendidos. Como Tántalo, creemos tener al alcance lo que deseamos, pero todo se retira al instante. No es casualidad simbólica que el nombre del antiguo rey pudo asociarse después con el verbo que significa “vacilar” o “balancearse”. El tantalizado es el que titubea, el que oscila entre promesa y privación, el que permanece prendado de la ilusión del producto, de la nitidez con que ve el objeto. En esa oscilación perpetua, entre la fantasía de la imagen y la posesión real, vivimos. Nunca habíamos tenido tanto al alcance y tan poco en las manos.

La estructura psíquica del fascismo

  

Bataille

 

… je ne suis un philosophe, mais un saint, peut-être un fou.

Georges Bataille, Méthode de méditation.

 

 

Montaigne prefirió ensayarse antes que enseñar; Nietzsche, desmembrar en vez de sistematizar; Kierkegaard, escribir desde la singularidad evitando dejarse seducir por el encanto de la universalidad. Pensar para Bataille no se reduce a ordenar el mundo con teorías; no, pensar debe comprometer al sujeto, pasa por una experiencia mediada por el cuerpo, el deseo, la angustia, la finitud el sinsentido… Igual que Montaigne, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche o Wittgenstein, Georges Bataille (1897-1962) rechazaba que se refirieran a él como filósofo.

 

Bataille es difícil de clasificar. Fue un pensador situado en las inmediaciones de las espinas dorsales de la antropología, de la literatura y del psicoanálisis. A este intelectual francés lo marcó su pasión por una exploración intelectual radicalmente heterodoxa, la cual se mantuvo en tensión continua con su formación rigurosa como bibliotecario y paleógrafo. Sus intereses atravesaron las ciencias humanas, el poder, el lenguaje, la pisque, la sexualidad, la mística, siempre desde una preocupación por aquello que excede el orden racional y utilitario: lo sagrado, la violencia, el erotismo, la muerte, el sacrificio, la transgresión, el ocio… Entre sus obras más influyentes se encuentran L’expérience intérieure, La part maudite, L’érotisme… Bataille elaboró una constelación de nociones —soberanía, exceso, heterogeneidad, experiencia límite— que marcaron a pensadores como Foucault, Derrida, Jean-Luc Nancy, Julia Kristeva…

 

En los años treinta, Georges Bataille participó activamente en círculos intelectuales antifascistas como Contre-Attaque, junto a Michel Leiris y Georges Ambrosino, en los que se intentó pensar una respuesta revolucionaria que comprendiera la dimensión afectiva y simbólica que el fascismo explotaba con eficacia. Bataille vivió el ascenso del fascismo con angustia y lucidez, consciente de su potencia de seducción colectiva y de su afinidad con ciertas pulsiones humanas profundas. Su obra no busca justificarlo, sino desarmarlo desde dentro.

 

 

El fascismo

La fuerza de un caudillo es análoga a la que se ejerce en la hipnosis.

Georges Bataille, El Estado y el problema del fascismo.

 

 

El fascismo no es una aberración ideológica: el fascismo debe entenderse como una estructura afectiva y simbólica. El fascismo no es una anomalía de la sociedad moderna, sino una respuesta interna a sus tensiones reprimidas. Tal es la tesis central que esbozó Georges Bataille hace casi cien años, justo en el momento de ascenso del fascismo europeo.

 

En noviembre de 1933, el pensador francés publicó “La structure psychologique du fascisme” en la revista La Critique Sociale. En este ensayo analiza la dinámica entre la sociedad homogénea —racional y utilitaria— y lo que llama elementos sociales heterogéneos —sagrados, afectivos y violentos—, los cuales pueden emerger en crisis económicas y sociales. En breve, más allá de condicionantes económicas, Bataille explica el fascismo como una estructura psicológica que, con la energía del nacionalismo y desde la pulsión de muerte, moviliza masas siguiendo a líderes excéntricos y carismáticos. Bataille recurre a tesis freudianas, a la fenomenología y la sociología para describir cómo el fascismo integra clases dispares mediante una instancia imperativa que canaliza pulsiones reprimidas. El fascismo moviliza lo heterogéneo —pasión, culto al jefe, sacrificio, violencia— sin destruir del todo la estructura social existente. La adhesión fascista es afectiva antes que racional: identificación, fascinación, obediencia…

 

Bataille piensa que es factible describir psicológicamente a la sociedad moderna —burguesa, productiva, racional—, y desde esa perspectiva afirma que su carácter más significativo es la homogeneidad tendencial, esto es, la equivalencia exacta (conmensurabilidad) entre sus elementos y la conciencia compartida de esa equivalencia: en las sociedades modernas, en principio, las relaciones humanas se sostienen por reglas fijas basadas en la identidad posible entre personas y situaciones definidas, excluyendo en principio toda violencia. Ahora bien, Bataille está de acuerdo con el marxismo en que esa homogeneidad se origina en la infraestructura económica. “La base de la homogeneidad social es la producción; la sociedad moderna es esencialmente la sociedad productiva, y para ello todo elemento inútil es excluido si no de la sociedad total, sí de su parte homogénea, la hegemónica. Pero la homogeneidad social es precaria, vulnerable, “debe estar continuamente protegida contra los diversos elementos inquietos que no obtienen provecho de la producción o lo obtienen insuficientemente para su deseo o, simplemente no pueden soportar los frenos que la homogeneidad opone a la agitación”. Por supuesto, el anterior planteamiento está en sintonía con Freud, particularmente evoca su libro El malestar de la cultura —Das Unbehagen in der Kultur apareció a finales de 1929, con fecha de 1930. Bataille leía alemán con fluidez. Con todo, la traducción al francés se publicó en 1930, Malaise dans la civilisation, prologado por Horace Barnett, en la Revue française de psychoanalyse—. Ambos autores diagnostican la fragilidad de los órdenes sociales frente a elementos inquietos o reprimidos.

 

Bataille describe la homogeneidad social como un orden en el cual el dinero funciona como medida común: convierte el trabajo humano en una función cuantificable de productos intercambiables, despojando al individuo de su existencia autónoma para reducirlo a un engranaje en la producción colectiva. El francés fusiona la crítica marxista al dinero como valor de cambio universal —que reduce toda actividad humana a una equivalencia cuantificable, fetichizando la mercancía y alienando al individuo— con la visión weberiana de la sociedad moderna como un sistema racional-instrumental, en el que las acciones se organizan bajo reglas impersonales y mensurables para maximizar fines productivos.

 

La homogeneidad —esfera del trabajo, la utilidad, la equivalencia, la ley, el intercambio— se mantiene siempre en tensión con la heterogeneidad —lo improductivo, lo sagrado, lo impuro, lo violento, lo erótico, lo sacrificial—; el fascismo reintroduce lo heterogéneo bajo forma controlada: mito nacional, violencia legitimada, enemigo absoluto, destino manifiesto… El problema no es la existencia de lo heterogéneo, sino quién lo controla y con qué fines.

 

El Estado moderno es una máquina de homogeneización que reduce las diferencias a funciones administrables. Se presenta como neutral y racional, pero ejerce violencia estructural. Según sea democrático o despótico, predomina la adaptación o la autoridad: en la democracia, el Estado extrae fuerza de la homogeneidad de la nación —su principio soberano—, pero esta soberanía se debilita porque los individuos, cada uno y por separado, se ven cada vez más como fines en sí mismos —individualismo—, no como partes del todo social. Así, la vida personal se distingue de la existencia homogénea y adquiere un valor incomparable. En oposición, el fascismo no destruye el Estado: lo lleva a su paroxismo, dotándolo de un aura sagrada, violenta, transpersonal. Bataille introduce entonces una distinción decisiva: el fascismo no consiste en la mera intensificación autoritaria con el poder estatal, sino en la fusión entre el aparato del Estado, sobre todo de sus estratos especializados en ejercer la violencia, y fuerzas heterogéneas que, en condiciones ordinarias, permanecen excluidas o reprimidas. El Estado fascista no se limita a administrar, legislar o regular; se reviste de un carácter sagrado, movilizador, imperativo. La racionalidad administrativa se ve así atravesada por afectos colectivos intensos: exaltación, odio, fervor, deseo de sacrificio. La violencia —verbal y física— deja de ser un medio excepcional para convertirse en un valor positivo, en un principio organizador de lo social. Esta fusión se cristaliza en la figura del jefe. Para Bataille, el líder fascista no gobierna como un técnico ni como un representante legal, sino como una instancia soberana dotada de poderío supuestamente sagrado. Su autoridad no proviene de la competencia ni de la ley, sino de la fascinación que ejerce sobre las masas. El jefe encarna aquello que la sociedad homogénea ha expulsado: es el outsider encumbrado, la fuerza desenfrenada, la decisión absoluta, la trascendencia de la norma. En él se concentra una potencia heterogénea que no se somete a la legalidad, sino que la suspende o la redefine de cuajo. La obediencia que suscita no es contractual ni racional, sino afectiva y casi mística.

 

El fascismo se distinga radicalmente de otras formas de dominación autoritaria. No se trata simplemente de un poder que reprime desde arriba, sino de un régimen que moviliza a las masas ofreciéndoles una participación imaginaria en el ejercicio del poder. La identificación con el jefe permite a los individuos sentirse parte de una totalidad exaltada —la nación, la raza, el pueblo— sin alterar realmente las estructuras de propiedad ni las jerarquías sociales. El fascismo integra simbólicamente a las masas mientras preserva, e incluso refuerza, el orden económico existente.

 

La violencia desempeña un rol decisivo. En el análisis de Bataille, la violencia fascista no es accidental ni reactiva: es estructural. Funciona como principio de cohesión, como lenguaje político y como el dispositivo de producción de sentido. El enemigo —interno o externo— no es un adversario con el que se pueda negociar, al que se tenga que derrotar en una competencia reglamentada, sino una figura impura, inhumana, animal, que amenaza la integridad del cuerpo social y cuya eliminación se presenta como necesaria. La política se transforma así en una economía del sacrificio: la muerte, el castigo y la exclusión adquieren un valor simbólico positivo.

 

Este mecanismo explica también la relación ambigua entre fascismo y burguesía. Aunque el discurso fascista se presente con frecuencia como antiburgués, Bataille muestra que, en lo esencial, el fascismo protege la estructura económica capitalista. Hoy lo diríamos más claro: el fascismo protege a los acaudalados mientras que canaliza el resentimiento social hacia objetos heterogéneos —minorías, extranjeros, disidentes— y preserva el dominio de clase al desplazar el conflicto real. El pensador francés no lo dice, pero me parece evidente que, luego, se desprende que el fascismo es una forma de lucha de clases salvaje. La burguesía puede así conservar el poder sin ejercerlo directamente, delegándolo en una autoridad carismática que asume el costo simbólico de la violencia.

 

El diagnóstico de Bataille conduce a una conclusión incómoda: el fascismo no puede combatirse únicamente mediante la defensa abstracta del Estado de derecho o de la legalidad. Mientras la sociedad homogénea siga produciendo y reprimiendo elementos heterogéneos sin asumirlos críticamente, estos retornarán bajo formas destructivas. El fascismo es una de esas formas obligadas de retorno. No es un residuo arcaico ni una simple patología política, sino una posibilidad inscrita en la propia estructura del Estado moderno cuando éste se adueña de lo sagrado, de la violencia y de la fascinación, en lugar de reconocerlas y limitar su poder.

 

El ensayo de Bataille no ofrece un programa político alternativo, sino una advertencia teórica que resuena fuerte en nuestros días: comprender el fascismo exige pensar simultáneamente la racionalidad del Estado y aquello que dicha racionalidad excluye. Allí donde la homogeneidad pretende ser total, lo heterogéneo no desaparece; se acumula, se condensa y, llegado el momento, irrumpe bajo la forma de un poder absoluto. Después de leer el texto de Bataille no sólo no sorprende que genocidas y pedófilos estén hoy arrellanados en la cumbre del poder político-militar occidental, sino que se entiende mejor, tanto como su alianza con la oligarquía internacional.

 

Psicoanálisis: episteme/sophia o techne/phronesis

 

En 1912, Sigmund Freud escribió una serie de recomendaciones para los médicos que comenzaban a practicar el psicoanálisis. En ese texto, Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, estableció un principio que puede leerse como una advertencia: la técnica psicoanalítica no podía aprenderse únicamente por medio de libros, conferencias o la mera lectura de textos teóricos. Para Freud, el núcleo de la formación exigía un componente personal e intransferible: la práctica analítica, el propio análisis del futuro terapeuta y la práctica supervisada por un analista experimentado. Freud resucita una manera milenaria de entender la naturaleza del conocimiento humano.

Veintitrés siglos atrás, Aristóteles realizó una distinción crucial entre dos grandes tipos de saber. Por un lado, identificó la episteme y la sophia. La episteme es el conocimiento científico, sistemático y universal. Es el saber de la geometría o de la física, que se puede demostrar, escribir en manuales y transmitir de maestro a discípulo de manera directa. La sophia es la cúspide de este tipo de conocimiento, la comprensión profunda de los principios últimos de la realidad. Ambos son conocimientos teóricos, enseñables y basados en reglas. Constituyen, claro, los pilares de la evolución cultural.

Pero Aristóteles sabía que la vida humana no se desarrolla en el terreno de lo universal y necesario, sino en el mundo concreto, cambiante y ambiguo de las decisiones prácticas. Para navegar en ese mar, se necesita otro tipo de saber. La phronesis, traducida a menudo como “prudencia” o “sabiduría práctica”, no es una ciencia, un conjunto sistemático de conocimientos. Es una virtud intelectual que permite discernir, en cada situación particular y única, cuál es la acción correcta para alcanzar el bienestar o la buena vida (la eudaimonia). La phronesis no se puede aprender en los libros y de hecho nadie se lo puede enseñar a nadie. Es vivencial. Se forja con la experiencia (empeiria), la observación atenta, el aprendizaje a partir de los errores, y requiere un ingrediente indispensable: el tiempo, lo que los griegos llamaban elikia (madurez). Un joven puede ser un brillante matemático, pero carecerá de phronesis, porque le faltan vivencias acumuladas y reflexionadas. Junto a la phronesis está la techne, el saber-hacer o arte, que se aplica a la producción de algo (como la medicina o la carpintería) y que también exige práctica y adaptación a lo particular.

La propuesta freudiana y la distinción aristotélica entran en diálogo. Si el psicoanálisis fuera puramente una episteme, bastaría con estudiar sus textos fundamentales, conocer su nomenclatura y principios. El analista sería un técnico que aplica reglas generales a casos particulares. Pero Freud intuyó claramente que esto era insuficiente y hasta peligroso. ¿Por qué? Porque el "taller" del psicoanálisis es la subjetividad humana en toda su complejidad, y su “herramienta” principal es la persona misma del analista. La teoría (episteme) es el mapa, pero la cura ocurre en el territorio siempre singular de la sesión analítica. Allí, el analista necesita una capacidad de juicio aguda y flexible. Por ejemplo, debe captar lo no dicho, el tono afectivo, la repetición sutil. Esto no es aplicación mecánica de reglas; es el ejercicio de una phronesis clínica.

La conexión entre filosofía y psicoanálisis es profunda y fecunda. Freud y Aristóteles, desde campos distintos y épocas distantes, exploraron la misma grieta: ambos reconocieron que hay verdades sobre la condición humana que no se capturan sólo con el intelecto teórico, sino que deben ser vividas, practicadas y discernidas en la particularidad de la existencia. El psicoanálisis, en su exigencia formativa más genuina, se revela así no como una mera técnica (techne) y mucho menos como una ciencia dura (episteme), sino como un oficio que exige en quien lo ejerce esa sabiduría práctica que los antiguos llamaron phronesis: el arte de orientarse con tacto y juicio en el laberinto, siempre único, de otra psique.

¡Fantástico, fenomenal!

 

Reality exists in the human mind, and nowhere else.

George Orwell, 1984.

 

 

Fenómeno y fantasía. Consideremos sus primeras acepciones, según el diccionario de la RAE:

• Fenómeno: “Toda manifestación que se hace presente a la conciencia de un sujeto y aparece como objeto de su percepción”.
• Fantasía: “Facultad que tiene el ánimo de reproducir por medio de imágenes las cosas pasadas o lejanas, de representar las ideales en forma sensible o de idealizar las reales.”

Un fenómeno es pues aquello que se presenta a la conciencia como producto de la percepción, mientras que la fantasía es la facultad de producir imágenes sensibles de lo ausente, de lo ideal o de lo real transformado. O de manera más sintetizada: un fenómeno es lo que se aparece a la conciencia, y la fantasía es la capacidad de hacer aparecer imágenes. Desde la perspectiva de estas definiciones ultracondensadas, fantasía y fenómeno parecerían casi polos conceptuales opuestos: fenómeno: lo que aparece / fantasía: lo que hace aparecer. La relación ciertamente muestra una polaridad funcional: el fenómeno es pasivo respecto de la conciencia: algo se da, irrumpe, se muestra; la fantasía es activa: no recibe la aparición, sino que la produce. No son antónimos en sentido lógico —no se excluyen—, pero sí opuestos estructurales: uno pertenece al orden de lo dado, el otro al orden de la génesis. Dicho de otro modo: el fenómeno es lo que aparece; la fantasía, la potencia de aparición.

 

Así que la fantasía produce fenómenos, pero no todo fenómeno es producto de la fantasía. La fantasía no produce “algo distinto” del fenómeno, sino un fenómeno de origen interno, no anclado en la percepción sensible actual. Toda fantasía es fenoménica, pero no todo fenómeno es fantástico. La fantasía no trasciende el fenómeno: lo habita. Lo fantástico es un modo de lo fenoménico.

 

Desde una perspectiva freudiana, puede afirmarse que la llamada prueba de realidad (Realitätsprüfung) —el procedimiento por el cual el yo contrasta la representación con la percepción para decidir si algo “está ahí” o sólo “es pensado”— no separa lo fenoménico de lo no-fenoménico, sino que discrimina, dentro de lo fenoménico, el origen de la aparición. La prueba de realidad permite al yo distinguir entre representaciones ligadas a la percepción y representaciones desligadas de ella (fantasías, recuerdos, deseos). Sin embargo, las diferencias que pueden establecerse no son tajantes. En realidad, la fantasía siempre interviene a la hora de concebir lo que percibimos. Por otra parte, incluso en la fantasía más íntima, la más fantástica, hay elementos provenientes de la realidad. La prueba de realidad no traza una frontera nítida, infranqueable, sino un lindero relativo y operativo. Para Freud —de hecho, en toda la tradición postkantiana—, la percepción no se limita simplemente a recibir datos sensibles, sino que implica una configuración en la que intervienen huellas mnémicas, expectativas, deseos…, así que la fantasía siempre co-estructura lo percibido, no como falsificación, sino como condición de inteligibilidad. En cuanto a la fantasía, jamás es del todo ex nihilo: incluso la fantasía más delirante recicla restos perceptivos, fragmentos de experiencia, elementos tomados del mundo exterior. La fantasía no inventa del todo: rearticula. No hay fenómenos puramente perceptivos; ninguna representación es puramente fantástica. La fantasía invade la percepción y la realidad habita la fantasía.

 

La cercanía semántica entre fenómeno y fantasía viene de origen. Existe una relación etimológica directa y profunda entre ambos vocablos. No es una analogía tardía ni una metáfora filosófica: comparten la misma raíz griega. Ambos vocablos derivan del verbo griego φαίνω (phaínō), que significa hacer aparecer, mostrar, sacar a la luz, manifestar… De este verbo se despliega un campo semántico muy coherente; enseguida, algunos ejemplos:

1. φαινόμενον (phainómenon), fenómeno: lo que aparece, lo manifiesto.
2. φαντασία (phantasía), fantasía: aparición producida; imaginación, figuración.
3. φανταστικός (phantastikós), fantástico: capaz de hacer aparecer imágenes; imaginativo.
4. φαντασμά (phántasma), fantasma: aparición, espectro, imagen sin soporte perceptivo actual.
5. φαντασιόω (phantasióō), fantasear: hacer aparecer en imágenes; imaginar.
6. ἐπιφάνεια (epipháneia), epifanía: aparición súbita o reveladora; manifestación.
7. φανερός (phanerós): visible, patente, manifiesto.
8. διαφανής (diaphanḗs), diáfano: a través de lo cual algo aparece; transparente.
9. ἀφανής (aphanḗs): lo que no aparece; oculto, invisible.
10. φάσμα (phásma): aparición, figura, espectro.

La familia semántica no gira en torno a las antípodas realidad / irrealidad, sino alrededor de un eje más radical: aparecer / hacer aparecer; dejar aparecer / no aparecer. Fantasía, pues, en principio, se refiere a aparición, presentación, modo en que algo se muestra, y sólo secundariamente a imagen mental.

 

En el diálogo Teeteto, Platón escribe que Sócrates explica que la phantasía es un intermediario entre la percepción y el pensamiento, una modalidad de aparición que permite al sujeto acceder a lo dado, pero cuya fiabilidad no es inmediata. La phantasía no se reduce a la reproducción pasiva de estímulos sensoriales; es, antes bien, un acto de presentación, un modo de hacer aparecer lo percibido a la conciencia, con todas las mediaciones que ello implica. Sócrates y Teeteto examinan cómo la phantasía puede conducir tanto a la verdad como al error: aquello que se manifiesta a la conciencia depende no sólo del objeto percibido, sino del modo en que se presenta, que se (con)figura, de la estructura perceptiva y conceptual del sujeto. Lo fenoménico no es simplemente dado: siempre está filtrado, moldeado, co-constituido por la phantasía, aunque ésta no produzca “algo distinto” de la realidad sino una versión interna y activada de la aparición.

 

Este matiz se refuerza al considerar la familia etimológica griega de la que ambos términos derivan. Tanto phainómenoncomo phantasía, y sus derivaciones giran alrededor de la noción de phaínō: hacer aparecer, mostrar, manifestar. La etimología revela una polaridad funcional: el fenómeno es aquello que aparece a la conciencia, recibido, dado; la fantasía, la potencia de hacer aparecer, activa y productiva. 

 

Desde la perspectiva freudiana, esta relación cobra una dimensión psíquica adicional. Kant, Freud, al igual que Platón, reconocen que la conciencia y la experiencia son siempre el resultado de la interacción dinámica entre lo que aparece y la capacidad de hacerlo aparecer. Lo que aparece a la conciencia se articula mediante la potencia de hacer aparecer, y lo que se hace aparecer, aun en su carácter interno y subjetivo, siempre se apoya en la experiencia fenoménica. Este entrelazamiento muestra que comprender la conciencia y la percepción requiere reconocer tanto la pasividad de lo dado como la actividad constituyente de la imaginación. Fenómeno y fantasía no designan dos dominios, sino los dos momentos inseparables de toda experiencia: no hay aparición/representación sin la potencia de representar/aparecer, ni fantasía sin mundo que se haga aparecer en ella.