El oráculo, la cruz y el diván

  

¿Quién es Víctor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis, Un Casado, Frater Taciturnus, Hilarius Bogbinder, Anticlimacus y Nicolaus Notabene? Tres pistas: 1) no pregunto quiénes son, sino quién es; 2) Johannes de Silentio aparece como autor de Temor y temblor (1843); 3) Vigilius Haufniensis —apelativo que podríamos traducir como “El vigilante de Copenhague”— firmó la obra El concepto de la angustia (1844).

 

Por supuesto, cada uno es un pseudónimo y todos ellos fueron “máscaras dialécticas” de una misma persona, el filósofo Søren Kierkegaard (1813-1855). En 1844, usando el sobrenombre de Johannes Climacus —quien, por cierto, existió realmente: fue un asceta del siglo VII—, Kierkegaard publicó Philosophiske Srnuler eller En Srnule Philosophi. En el mundo anglosajón, habitualmente este libro se ha traducido como Philosophical Fragments, lo cual resulta poco adecuado, mientras que al español se ha traducido de manera más atinada: Migajas filosóficas o un poco de filosofía, palabras que expresan mejor la ironía de Kierkegaard.

 

En el capítulo inicial de sus Migajas filosóficas, el joven danés —tenía entonces 31 años— explica con cortesía la noción de reminiscencia platónica —decimos platónica, aunque Aristocles, alias Platón (427 – 347 a. C.), la presenta por interpósita persona: su maestro Sócrates (470 – 399 a. C.), el héroe intelectual de los Diálogos—. Kierkegaard parte de una pregunta: ¿es posible aprenderse la virtud, es decir, la verdad, el conocimiento? En efecto, en el Protágoras, Sócrates argumenta que las virtudes (justicia, templanza, valor, etcétera) no son distintas, sino que forman parte de una sola y misma virtud: la sabiduría o conocimiento. En el Eutidemo, el mismo personaje propone que toda acción que conduce al bien requiere conocimiento, y de este modo, el bien proviene necesariamente del conocimiento, por lo que la virtud se equipara a sabiduría. Y en el Menón propone: “Si la virtud es ciencia, entonces es posible enseñarla.” Pero enseguida trae a cuento la llamada Paradoja de Menón: si la verdad debe aprenderse, es porque no está en el sujeto; por lógica y en contraparte, sería imposible buscar lo que ya se sabe pues no hay necesidad…, ¡pero tampoco lo que no se sabe! ¿Por qué? Porque no se tiene idea de qué buscar. Menón —según Jenofonte y Diodoro Sículo, Menón fue un político y general probablemente originario de Tesalia— interpela a Sócrates en estos términos:

¿Cómo vas a buscar algo, Sócrates, si no sabes en absoluto lo que es? ¿Qué clase de cosa vas a buscar? Y si lo encontraras, ¿cómo sabrías que eso es lo que estabas buscando?

Platón, también por boca de Sócrates, soluciona esta paradoja apelando a la doctrina de la anámnesis o reminiscencia. El alma es inmortal y ha conocido todas las verdades en vidas anteriores, así que el conocimiento está potencialmente en el sujeto: no se adquiere ex novo, sino que se reactualiza desde la interioridad del alma. Cuando nos hacemos de una verdad, en realidad no la aprendemos, sino que la recordamos mediante las preguntas adecuadas, entonces un alma ignorante puede “recordar” una verdad que no sabía conscientemente. Kierkegaard lo resume así:

Sócrates resuelve la dificultad a través de la idea de que todo aprender y todo buscar es sólo recordar, de tal modo que el ignorante no necesita más que rememorar para llegar a ser consciente de lo que sabe.

Por cierto, apenas lo anoto de paso, esta noción resulta sorprendentemente afín al objetivo del psicoanálisis según Sigmund Freud (1856-1939): hacer consciente lo inconsciente, o mejor, “trasportar lo inconsciente a lo consciente” (Conferencia 19, Resistencia y represión). El analista sería entonces, como Sócrates, una comadrona, un partero del saber.

 

Søren Kierkegaard, él bajo el pseudónimo de Johannes Climacus, propone una solución distinta a la Paradoja de Menón. Niega que el conocimiento esté en la persona y que baste una mediación para evocarlo. Para él, si el individuo está en la no-verdad, no puede por sí mismo producir la verdad. La verdad debe venir desde fuera de él. Aquí aparece la noción cristiana de la encarnación del Maestro —el Dios hecho hombre— y la idea de que la verdad debe ser comunicada por el Absoluto en el tiempo: un evento paradójico e irracional desde la lógica humana, lo que Kierkegaard llama “el instante”. Ese instante es el punto de irrupción entre lo eterno (la verdad) y lo temporal (el individuo), donde se da el salto de fe. No hay camino racional desde la ignorancia a la verdad; lo que hay es una conversión, un cambio radical de existencia posibilitado por la intervención del Maestro (Jesús), quien no enseña la verdad, sino que es la Verdad.

 

Una misma tesis —que el mal es inseparable de la ignorancia— recorre el pensamiento de Sócrates, Freud, Kierkegaard y Jesús.: el mal no se opone al conocimiento, sino que proviene de su falta. El ignorante no es culpable de no saber; su culpa, si acaso, radica en no querer saber. De ahí la necesidad de un partero —el filósofo, el analista, el maestro absoluto— que ayude a romper la inercia de la inconsciencia. Sócrates lo hace por la vía mayéutica; Freud, a través de la transferencia y la interpretación; Kierkegaard, con la exigencia del salto de fe. Jesús, por su parte, no apela a la memoria ni al método, sino al perdón: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lucas, 23:34). La frase no niega la violencia de la acción, pero suspende la condena del agente: no hay odio, sino ignorancia; no hay herejía, sino ceguera. Sócrates que no enseña, sino que hace que el otro recuerde; el analista que no instruye, auxilia a metabolizar pensamiento al paciente; Jesús no transmite una verdad, sino que encarna la Verdad… Y claro, todos ellos suponen que el saber transforma.

 

Diálogos mayéuticos, migajas de filosofía, parábolas celestes, asociaciones libres…, puede que no hallemos nunca la verdad definitiva, y quizá por eso el oráculo, la cruz o el diván sigan teniendo adeptos.

Los primeros amantes de Sophia

  

 

1

 

Pierre Hadot (1922-2010) escribió varios libros imprescindibles, entre ellos Qu’est-ce que la philosophie antique? (1995). El filósofo y traductor parisino no se guarda las resultas necesarias de sus averiguaciones; yo intento una síntesis:

1. La filosofía no es sólo abstracción, sino vida: los antiguos griegos la entendían como una elección existencial que transforma. Filosofar no se queda en el pensamiento.
2. El discurso filosófico nace de un modo de vida, no al revés. Primero está la opción vital; luego, la justificación racional.
3. Filosofar obliga a ejercitarse: dieta, diálogo o contemplación, meditación, en fin, prácticas para trasladar el pensamiento a la existencia.
4. No hay filósofo aislado; filosofar requiere comunidad. La “escuela” era el crisol donde se forjaba un nuevo ser.  Un yo producto de la filosofía precisa de los demás.
5. La sabiduría no obliga al silencio. El fin no es callar tras el razonamiento, sino vivir en coherencia con él.
6. La filosofía se origina en una askesis del alma, un ejercicio de transformación interior mediante prácticas disciplinadas destinadas a elevar el espíritu hacia la sabiduría.

En suma, la filosofía antigua clásica se entendía como un arte de vivir vinculado a prácticas concretas.

 

 

 

2

 

¿Y cuándo y dónde se originó la dichosa filosofía? Si bien la palabra philosophia y sus derivados no aparecen en Grecia sino hasta el siglo V a. C., evidentemente hubo filósofos antes que filosofía: el pensamiento racional surge al menos un par de siglos antes, en Jonia —en efecto, la cuna de la filosofía occidental está en Asia Menor—.

 

Los llamados filósofos presocráticos rompieron con las cosmogonías míticas e intentaron explicar el mundo mediante la interacción de fuerzas físicas. Con todo, sus cosmografías, bajo la nueva racionalidad, mantenían la estructura del viejo esquema triple: origen del cosmos, del hombre y de la ciudad. El concepto de phusis marcó el tránsito del pensamiento mítico a la explicación racional del mundo. Al sustituir las cosmogonías basadas en la interacción entre dioses por una indagación sobre la phusis —la naturaleza entendida como principio dinámico y autónomo—, los primeros filósofos —Tales, Anaximandro y Anaxímenes— sentaron las bases de la ciencia y la filosofía occidentales. 

 

Además, la educación —la paideia— fue el suelo en el que germinó el pensamiento griego, transformando el aretéaristocrático en virtud del alma humana. Si Homero enseñó honor; la democracia exigió retórica: la fuerza del cuerpo cedió terreno al poder de la palabra. Los sofistas —pensadores provenientes de las colonias griegas, como Protágoras de Jonia o Gorgias del sur de Italia— entran en escena en Atenas como maestros de lo útil; no buscaban la verdad, sino persuadir para lograr el éxito político. La filosofía nacerá, en parte, para responderles.

 

 

 

3

 

La historia —indagación— presocrática precede a la sophia: verdad en movimiento. Nacido en Halicarnaso —Asia Menor— hacia el 484 a. C., Heródoto, considerado el padre de la historia, documentó guerras, culturas y tradiciones del mundo mediterráneo. En el Libro I, Clío, de las Historias, Heródoto cuenta cómo el rey Creso de Lidia recibió a Solón:

¡Oh huésped ateniense! Hasta nosotros ha llegado gran fama acerca de ti, tanto por tu sabiduría como por tus viajes, pues movido por tu amor al saber (philosopheōn), has recorrido muchas tierras para observar.

He aquí la primera aparición documentada de philosopheōn, usado aquí para describir los viajes de Solón como búsqueda activa de conocimiento.

 

 

 

4

 

Atenas, en el siglo V a. C., convirtió la filosofía y el cultivo de la belleza (philokalein) en pilares de su identidad democrática. Pericles, en su discurso fúnebre, celebra que los atenienses filosofaran (philosophein) “sin debilidad”: el saber ya no era privilegio de nobles, sino aspiración colectiva. Esta filosofía abarcaba desde la ciencia presocrática hasta la retórica sofística, que convertía el debate en espectáculo público. Isócrates reivindicaría este legado.

 

¿Y qué se entendía entonces por sophia? El concepto en la Grecia antigua brotó como una noción polisémica que evolucionó desde sus raíces homéricas como habilidad técnica —en la cerámica, la carpintería, la música u otros oficios, combinando el aprendizaje con la inspiración divina— hasta convertirse en una sabiduría integral que abarcaba tanto el conocimiento como la conducta ética. En los siglos VII y VI a. C., figuras como Solón y Hesíodo ampliaron su significado al destacar el poder transformador de la palabra, tanto de la poética y como de la política. Los llamados Siete Sabios encarnaron la fusión del conocimiento científico, la habilidad técnica y la sabiduría práctica, sintetizada en las famosas máximas délficas. Con el desarrollo de las ciencias exactas y la reflexión sobre la phusis, la sophia incorporó dimensiones cosmológicas que los sofistas del siglo V a. C. profesionalizarían, orientándola hacia la retórica política y la cultura general, allanando así el camino para el surgimiento de la philosophia como el amor sistemático al saber. La sophia griega fue una semilla que, al integrar técnica, poesía, política, ciencia y ética, florecería finalmente en la filosofía clásica.

 

 

 

5

 

El origen arcaico de la sophia griega tiene tres dimensiones: una técnica —Homero, como habilidad artesanal—, una poética —Hesíodo, como sabiduría inspirada— y otra política. Dichas ramas convergen en la sophia clásica, a la que se añaden dos nuevas vertientes: la científica —los presocráticos, el estudio de la phusis, la indagación histórica— y la sofística. Todo esto devendrá en la aparición de la philosophia, pero no será sino hasta Sócrates que la filosofía alcance una definición filosófica.

Homo sui interficens

 

 

¿Cuál es nuestra naturaleza? ¿Cuál es nuestra esencia? Antañón cuestionamiento, tan viejo quizá como la misma especie… A ver, ¿existe alguna característica que nos haga sustancialmente distintos del resto de los animales? Podríamos intentar categorizar todas las respuestas con las que, a lo largo de la historia, hemos pretendido contestar dicha pregunta…

 

Primero están las respuestas teológicas o creacionistas. Según ellas, lo que nos distingue es un origen divino especial. En algunos casos, ni siquiera fuimos el primer intento. Por ejemplo, según el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas quichés, los dioses realizaron dos modelitos fallidos de humanos antes de conseguir crearnos: primero hicieron a los hombres de barro, pero eran débiles e incapaces de hablar; luego lo intentaron con madera, pero, aunque resultaron más sólidos, carecían de entendimiento y gratitud hacia los dioses, y finalmente con una masa de maíz blanco nos hicieron a nosotros, los humanos verdaderos, sabios y agradecidos. Para la mitología mesopotámica, según el poema babilónico Enuma Elish, los dioses crearon a los humanos no por amor, sino para aliviarse del trabajo. Tras una guerra divina, Marduk, el dios vencedor, decidió formar al hombre con arcilla mojada con la sangre del dios Kingu, quien había comandado las fuerzas del caos. La noción del hombre modelado por una divinidad aparece en muchos otros corpus mitológicos; en la griega, por ejemplo, Prometeo modela al hombre con barro y luego Atenea le insufla alma. En otras tradiciones, como la hinduista o la nórdica, el ser humano procede de una parte o de la esencia de los dioses, ya sea como emanación, descendencia o fragmento. Para algunas religiones, no sólo fuimos creados por decisión de Dios, sino que también a su semejanza. La noción de que la humanidad fue creada “a imagen de Dios” con un estatus único en la creación es distintiva del judeocristianismo. Según estas religiones, somos una especie de réplicas terrenales de Dios y también los señores de la creación:

Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. (Génesis, 1:26-27)

Según esto, tenemos una semejanza ontológica y funcional con Dios: nuestra racionalidad, moralidad, creatividad, en fin, serían un reflejo de atributos divinos y, además, los humanos tenemos que asumirnos como representantes de Dios en la Tierra.

 

En segundo lugar, mencionemos las respuestas racionalistas. Se trata de una noción genérica que proviene del pensamiento griego clásico, y luego fue reforzada por el humanismo renacentista: la razón, el logos, se pondera como la cualidad distintiva del ser humano. Esta respuesta constituye uno de los pilares de la cosmovisión occidental y parte desde Sócrates, esto es, data al menos del siglo V antes de nuestra era. En el Fedón (80a), Platón hace argumentar a su maestro que el ser humano es su alma (psyché), y que esta es inmortal por su afinidad con lo divino a través de la razón. El enfoque socrático-platónico sentó las bases del racionalismo occidental, reforzado luego por Aristóteles —quien definió al humano como el animal racional—, recuperado dos milenios después por el humanismo renacentista —por ejemplo, Pico della Mirandola, Erasmo de Róterdam, Montaigne, Francisco de Vitoria—. La idea de que el hombre se distingue por su capacidad de raciocinio sigue siendo un pilar de la filosofía hasta hoy. En el siglo XVIII, Linneo sistematizó el término consolidando la visión del humano como especie única por su intelecto: homo sapiens.

 

Lo cual nos lleva al tercer grupo: las respuestas biológicas o evolucionistas. El término homo sapiens —“hombre sabio”, “hombre que piensa”—, fue acuñado por el naturalista y taxónomo sueco Carl Linnaeus en su obra fundamental Systema Naturae. Homo sapiens condensa la noción de que el ser humano es un organismo específico producto de un largo y complejo proceso evolutivo. Para estas teorías, la razón sería una diferencia de grado, no de clase. Charles Darwin mostró que el ser humano no es una criatura caída desde el cielo ni una excepción en la Naturaleza, sino el resultado de millones de años de evolución biológica, con facultades que emergen de procesos compartidos con otros animales. En su libro El origen del hombre, Darwin escribe:

El hombre, con todas sus nobles cualidades —con la simpatía que siente por los más débiles, con la benevolencia que extiende no sólo a los otros hombres, sino a las criaturas más humildes, con su intelecto divino que ha penetrado los movimientos y la constitución del sistema solar— con todo eso, el hombre aún lleva en su cuerpo el sello indeleble de su humilde origen.

 

Y hablando de humildad… En una cuarta categoría coloquemos la respuesta psicoanalítica. El hombre como resultado de fuerzas intra-psíquicas, de procesos psicodinámicos. Sigmund Freud (1856-1939) sostiene que el hombre es un animal pulsional (Triebwesen), estructurado por el inconsciente, con la sexualidad posicionada como el núcleo del deseo y la motivación principal de la conducta, y atravesado por un conflicto constante entre sus deseos (inconscientes), las exigencias de la realidad y las exigencias de la cultura. El humano no es dueño de sí mismo ni transparente a su conciencia. Y cada uno de nosotros tiene una vida anímica que, en esencia, es un combate entre Eros y la pulsión de muerte. 

En una quinta categoría coloquemos las respuestas existencialistas o fenomenológicas. El humano no tiene una esencia dada de antemano, sino que se construye en vida, a través de sus elecciones, acciones y experiencias. Pensadores como Martin Heidegger (1889-1976) y Jean-Paul Sartre (1905-1980) defendieron esta tesis. Sartre afirma en El existencialismo es un humanismo: El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace”.

Agregaría, por supuesto, un sexto grupo: las respuestas sociológico-culturales, según las cuales lo que define al ser humano no es la biología ni su psique individual, sino su capacidad genérica para crear cultura, símbolos, lenguaje, instituciones, ritos, e inscribir su vida en ese marco. En lugar de ver al humano como un individuo aislado o una esencia fija, lo entiende como un ser simbólico y social, moldeado por sus contextos históricos y culturales. Ernst Cassirer considera al ser humano como animal simbólico y afirma que “el hombre no vive en un universo meramente físico, sino en un universo simbólico.” El galo Pierre Bourdieu introdujo las nociones de habitus y campo para explicar cómo las estructuras sociales modelan al individuo desde dentro, y Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur, en la línea hermenéutica, ven al ser humano como un ser interpretativo, constituido en el lenguaje y en la historia. Desde un ángulo afín, aunque con otra terminología, los pragmatistas como Richard Rorty o John Dewey y los constructivistas como Nelson Goodman entienden lo humano no como una esencia, sino como una invención sostenida por prácticas narrativas, descripciones revisables y metáforas vivas. La especie humana sería, entonces, una construcción contingente y relacional. Y desde una variante más lógico-formal, autores como Noam Chomsky o Douglas Hofstadter han propuesto que lo distintivo del ser humano radica en su capacidad de generar estructuras simbólicas complejas, como los lenguajes naturales, la gramática universal o los sistemas recursivos de tipo lógico o matemático. En fin, Daniel Dennett teoriza que la evolución cultural ya supera a la biológica.

 

Hasta aquí, ¿cuál es el rasgo que caracteriza al ser humano? ¿Qué es el homo sapiens? Según las teologías, un reflejo de Dios; según los racionalistas, un alma pensante; para los evolucionistas, un mamífero que aprendió a calcular; según Freud, una criatura del deseo y el conflicto; para los existencialistas, una nada que elige su ser; y según la sociología, un animal que teje símbolos, instituciones y lenguaje para no perderse en el caos. Cada época ha tallado su propia efigie del humano: dios menor, razón encarnada, bestia refinada, sujeto escindido, proyecto abierto o ser culturalmente producido.

 

Conozco también al menos otras dos respuestas que se cuecen en otra olla: la de Hegel y la del novelista ruso Vasili Grossman.

 

Para el filósofo alemán, la gran diferencia entre el hombre y el resto de los seres vivos estriba en que el ser humano puede tener valores superiores a la vida misma: ningún conejo se mata por amor, no se sabe de cacomixtle alguno que haya entregado su vida por un ideal, en cambio, abundan héroes que mueren por su patria, sabemos del despechado que se suicida por amor, del guarura que interpone su propio pecho entre la bala asesina y su custodiado…, en fin. Bien podríamos etiquetar la respuesta de Hegel como idealistas o ético-axiológica.

 

Por su parte, para Grossman, el hombre es el eslabón más desarrollado de la evolución de la vida hacia la libertad. Por supuesto, ambos planteamientos son cercanos a la postura de Carlos Marx, para quien el ser genérico del hombre está precisamente en el trabajo transformador, siempre y cuando se realice de manera consciente y libre.

 

Y quedan todavía otras respuestas a la pregunta por la esencia del ser humano:

 

Un noveno paquete podría incluir las posturas tecnológicas o posthumanistas que plantean que lo humano no es un destino cerrado, sino una plataforma biotécnica susceptible de expansión, fusión o superación. Autores como Donna Haraway (con su Manifiesto Cyborg) o Yuval Noah Harari sostienen que la especie humana está en proceso de convertirse en otra cosa, mediante inteligencia artificial, neurotecnología o ingeniería genética. El rasgo humano distintivo, en esta línea, no es una esencia fija, sino la capacidad de autoproyectarse, rediseñarse y exceder sus propios límites. El ser humano es un animal en transición. Los títulos de los dos primeros libros de Yuval condensan esta tesis: el primero fue Sapiens, de animales a dioses, y el segundo Homo deus.

 

Una décima categoría corresponde a las respuestas ecológico-relacionales o ecofilosóficas. Aquí lo distintivo no es lo que nos separa de la naturaleza, sino cómo nos relacionamos con ella. Pensadores como Gregory Bateson o Timothy Morton proponen que el ser humano debe entenderse como un nodo en una red de interdependencia ecológica, no como un sujeto autónomo. En vez de buscar la esencia en la excepcionalidad, estas posturas enfatizan la relacionalidad, la simbiosis y la coevolución. El ser humano, entonces, no es el “rey de la creación”, sino un ser entrelazado con todos los demás. Claro, esta postura se aproxima al pensamiento holístico oriental.

 

Y, para terminar, propongo una última respuesta —quizá no muy agradable, pero cada vez más difícil de ignorar—: lo que distingue al ser humano es que es la única especie con capacidad para extinguirse a sí misma de forma deliberada. Ningún otro ser viviente ha desarrollado un poder de destrucción tan vasto ni ha demostrado tal combinación de inteligencia técnica y ceguera moral. A diferencia de los desastres naturales o las extinciones masivas del pasado, la amenaza actual no proviene del cosmos ni del azar, sino de nuestra propia mano. Somos la única especie que ha construido los medios para su autoaniquilación: armas nucleares, colapsos ecológicos, sabotajes tecnológicos, desinformación global. Desde que la humanidad desarrolló armas termonucleares y las capacidades logísticas para desplegarlas a escala global, es decir, desde los años 50 del siglo XX, los bípedos parlantes tenemos la capacidad práctica de autodestruirnos. No se trata ya de un mito, castigo divino o ficción apocalíptica, sino de un hecho técnico e histórico. Se estima que con unas 200 bombas nucleares bien repartidas bastarían para desencadenar un invierno nuclear con consecuencias catastróficas para toda la humanidad. 200. Bien, a nivel global, la estimación más reciente (enero de 2025) cifra la cantidad total de ojivas nucleares en 12,241. El homo sapiens dispone hoy de un arsenal con el cual es capaz de autodestruirse más de 60 veces. Pertenecemos a la única especie hostil y suicida con superávit letal.

Tal vez haya que añadir un nuevo epíteto a nuestro nombre científico: homo sapiens demens, el sabio insensato. O quizá, para ser más claros, homo sui interficens, “el hombre que se mata a sí mismo”.

Homo se quaerens

  

El hombre es, en efecto, el más cruel de todos los animales.

F. Nietzsche, Así hablaba Zaratustra.

 

 

Homo deus

 

Hace unos dos mil quinientos años, en los albores del racionalismo occidental, un señor llamado Protágoras, natural de Abdera, se animó a decir que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Inmediatamente hubo quien estuvo dispuesto a refutar este juicio, comenzando por el mismísimo Sócrates… Con todo, el hombre más sabio de Grecia —oráculo de Delfos dixit— no rebatió el planteamiento porque le pareciera una estupidez palmaria; por el contrario, se dio tiempo para discutirla razonablemente porque la consideró una afirmación perfectamente debatible.

Somos una especie tan arrogante que, durante mucho tiempo, tuvimos la certeza de habitar en el meritito centro del universo. Podrán decir ustedes que esas creencias son cosa del pasado, de gente ignorante, supersticiosa. Bueno, según una encuesta de Ipsos Global Advisor (2020), en la actualidad más menos una de cada cinco personas en el mundo cree que los humanos somos los únicos seres vivos del universo. Hoy por hoy, en pleno siglo XXI, varios siglos después de la revolución científica, no sólo nos asumimos dueños de todas las tierras emergidas del planeta, también del mar. Los países con costas ejercen soberanía marítima hasta doce millas náuticas, y más allá, las aguas internacionales son consideradas como “patrimonio común en beneficio de toda la humanidad”, o sea, dote no de todas las especies, no de los peces, no de las ballenas, no del plancton, nada más de nosotros… Lo mismo ocurre con el subsuelo, el espacio aéreo, el espectro radial… Los sapiens nos creemos dueños del mundo…, y también de la Luna, los demás cuerpos celestes y el espacio sideral, que son considerados, por nosotros mismos, “patrimonio común de la especie” —así se asienta en un tratado internacional de 1967—. Los sapiens nos decimos dueños también del espacio sideral.

 

El ser humano es una criatura tremendamente soberbia. Pruebas de ello abundan. Muchas religiones postulan que el universo entero existe para que el ser humano se condene o se redima. El hombre, según el zoroastrismo, tiene una misión cósmica: elegir el bien y colaborar en la renovación del mundo (frashokereti). Además, según un montón de corpus mitológicos y de religiones, somos seres hechos por la mano de dios. Para judeocristianismo, incluso, a su imagen y semejanza. En el Génesis está bien documentada esa arrogancia.

 

La presunción humana permite que hoy se valore como algo perfectamente razonable la tesis de que somos tan maravillosos que actualmente estamos mutando para dejar de pertenecer al reino animal y convertirnos en dioses. Tal es planteamiento central del libro Homo Deus: Breve historia del mañana (2015), de Yuval Noah Harari. El historiador israelí aduce que la humanidad está transitando hacia una nueva etapa en la que el ser humano dejará de tener en la supervivencia su principal foco y comenzará a buscar la divinización de sí mismo, es decir, a convertirse en un “hombre-dios” (homo deus) mediante la tecnología, la inteligencia artificial, la ingeniería genética y los avances biomédicos. La idea de que la humanidad —o por lo menos parte de ella— está “mutando a dioses” —impulsada por avances tecnológicos— es una narrativa contemporánea que mezcla transhumanismo, cientificismo y antiguas aspiraciones y miedos primordiales. Vuelvo al Génesis para recordar con qué argumento tentó la serpiente a Eva para que tomara el fruto del árbol prohibido: “… sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal.”

 

El cambio es profundo: ahora soñamos ser dioses prescindiendo de Dios.

 

 

Homo diurnus

 

En su obra Systema Naturae, para clasificar a todos los seres vivos, el naturalista y taxónomo sueco Carl Linnaeus (1707-1778) estableció el sistema moderno de nomenclatura binomial: género + especie. Por ejemplo, género: canis; especie: lupus: Canis lupus, lobo. En la primera edición de su obra, 1735, Linneo catalogó en total unas diez mil especies, considerando animales, plantas y minerales, y entre todas ellas, por supuesto, a nosotros mismos. ¿Homo sapiens?

 

Homo sapiens: la presuntuosa autodenominación con la que, hasta hoy, pese a todo, nos seguimos sintiendo tan identificados proviene, al menos, de la Antigüedad Clásica: Aristóteles (s. IV a. C.) se definió a sí mismo y a sus congéneres como animales racionales: zōon logon echon. Sin embargo, veintiún siglos después, en principio ni siquiera para Linneo fue del todo evidente que la racionalidad sea nuestra característica distintiva. En las primeras ediciones de su libro, Linneo nos llamó de otra manera: Homo diurnus. Llamarnos así, “hombre diurno”, puede parecer una designación anodina, quizá zoológica, desatinada, pero tal vez revele la prudencia del sueco ante la tentación de glorificar a su propia especie. Al subrayar simplemente que la mayor parte de la gente realiza sus actividades durante el día, el naturalista optó por una característica observable, neutra, empírica, evitando atribuirnos de entrada atributos como la sabiduría o la racionalidad. La luz del día, además, remite simbólicamente al orden, a la vigilancia, a lo civilizado, en contraste con lo nocturno, lo oculto, lo salvaje. Con homo diurnus no sólo nos distinguía de los animales nocturnos, sino también de los “otros humanos” imaginados —los trogloditas, los salvajes mitológicos— que Linneo aún no se atrevía a clasificar. Tuvieron que pasar diez ediciones para que, acaso ya más confiado en los ideales ilustrados, se atreviera a rebautizar a nuestra especie como homo sapiens, el término del que tan orgullosos nos sentimos. Nos entregó, sin saberlo, una medalla con la inscripción del autoengaño.

 

 

Homo se quaerens

 

Quizá un día lleguemos a autodenominarnos de otra manera. Mientras tanto, seguimos usando como espejo una palabra que nos halaga. Nos gusta creernos sabios e incluso divinos. Pero si algo nos define con precisión es la obstinación con la que insistimos en autodefinirnos por lo que deseamos ser, y no por lo que somos: homo se quaerens, “el hombre que se busca a sí mismo”.

¿Más democracia o fascismo?

 

Il vecchio mondo sta morendo.

Quello nuovo tarda a comparire.

E in questo chiaroscuro nascono i mostri.

Gramsci, Quaderni del carcere.

 

 

 

Extrañamos a los grandes porque el mundo se vuelve más ininteligible sin ellos.

 

Extraño a Chomsky. Ya no es posible verlo emanando luz. Hace poco más de dos años, por medio de videoconferencias y sobre todo de sus intervenciones en cualquier cantidad de podcast, todavía nos regalaba frecuentemente sus saberes. Pelo enmarañado, el rostro surcado, benévolo, un gesto exhausto e incisivo, y esa voz de abuelo lúcido con la que era capaz de explicar, con sencillez, gravedad y humor, las perversiones más intrincadas del imperialismo, las mañas de la ideología capitalista, los conflictos geopolíticos o las complejidades de la lingüística.

 

Y es que, como quizá sepa usted, en junio de 2023, con 94 años a cuestas, Chomsky sufrió un ictus por el cual perdió el habla y la movilidad en el lado derecho del cuerpo. Desde entonces, ha estado convaleciente en São Paulo, Brasil, bajo el cuidado de un equipo médico y de su esposa, la lingüista Valeria Wasserman. Hace un año, corrió el rumor de que había muerto. Varias agencias así lo reportaron y luego tuvieron que corregir. Chomsky está vivo, pero en silencio. Está consciente, reconoce rostros, sigue las noticias y, dicen, reacciona con dolor cuando ve imágenes del genocidio en Gaza. Pero su mente ya no nos ilumina, al menos no en tiempo real. Ya no nos acompaña día a día. Por eso lo echo tanto de menos.

 

Desde años antes de la pandemia, Noam Chomsky no perdía ocasión para hacernos saber que, si bien la historia jamás se repite, la humanidad se encuentra en un atolladero muy parecido al que se vivió en el período que abarcó de la Gran Depresión hasta el estallido de la II Guerra Mundial. A principios de 2021, Chomsky recordó que al inicio de los años treinta del siglo XX, el sistema colapsó por una depresión económica.

… se presentaban esencialmente dos posibles vías para salir del atolladero. Una salida era el fascismo, el cual alcanzó su horrible apogeo el país que entonces era la cumbre de la civilización occidental en las ciencias, en las artes, el país que era considerado el modelo de la democracia liberal: Alemania. En unos pocos años, ese país se convirtió en lo más atroz de la historia. La otra posible salida era la social democracia que se desarrollaba en Estados Unidos bajo el New Deal, con el apoyo de un tremendo empuje y presión popular.… No estamos en 1929, pero hay algunas similitudes y creo que podríamos encaminarnos a cualquiera de esas dos salidas.

En suma, más democracia o los horrores fascistas, advertía Chomsky. Hoy, cuatro años más tarde, ¿hacia qué lado se está cargando el péndulo? 

 

Hace apenas unos días en estas páginas, con la intención de ejemplificar la desvergüenza que estamos padeciendo en buena parte de los gobiernos de Occidente, señalaba yo el colosal descaro que tuvo el republicano Buddy Carter, para atreverse a presentar ante el Comité Noruego del Nobel la candidatura de Trump para el Premio Nobel de la Paz… Pues los hechos pronto minimizaron ese botón de muestra, porque, como seguramente usted supo, el criminal de guerra y primer ministro de Israel, Benjamin Netanyahu, acaba de hacer lo mismo: pedir el Nobel de la Paz para el presidente yanqui. Belén Fernández, columnista de Al Jazeera, lo expresó así: “… quien actualmente impulsa y comanda el genocidio de palestinos en Gaza ha propuesto que el máximo galardón mundial por la paz se otorgue al principal facilitador de dicho genocidio”. 

 

¿Cómo ven? ¿Hacia dónde se dirige el planeta, más democracia o fascismo?

 

Un suceso más: el jueves pasado, el secretario de Estado estadunidense, Marco Rubio, anunció que Washington sancionaría a la relatora especial del Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas para los Territorios Palestinos, Francesca Albanese, por sus esfuerzos para que la Corte Penal Internacional actúe y tome medidas contra funcionarios, empresas y ejecutivos estadunidenses e israelíes. O sea, y en pocas palabras: un país contra una persona. Y no cualquier país: el más poderoso del mundo. Y no contra cualquier persona: una funcionaria de la ONU.

 

¿Más democracia o fascismo?

 

Otro más: el mismo jueves 10 de julio, en abierta y declarada represalia por el juicio al expresidente de derechas Jair Bolsonaro, al que considera víctima de una “caza de brujas”, Trump ordenó la imposición de aranceles del 50% a Brasil.

 

¿Más democracia o fascismo?

 

Uno más… Trump declaró, también el mismo día, que había advertido por separado al presidente ruso, Vladimir Putin, y al presidente chino, Xi Jinping, que bombardearía sus respectivas capitales, Moscú y Beijing, si cualquiera de ellos invadía a sus vecinos.

 

Y una más, esta desde trasatlántica: el director general del Organismo Internacional de Energía Atómica, Rafael Grossi, declaró la semana pasada que Alemania podría desarrollar una bomba nuclear “en pocos meses”, pues el país dispone de la tecnología, uranio y conocimientos necesarios.

 

¿Más democracia o fascismo?

 

Regreso al paralelismo que estableció Chomsky entre el período que va de la Gran Depresión y el inicio de la II Guerra Mundial… En 1929, Ortega y Gasset publicó La rebelión de las masas; refiriéndose a los años treinta del siglo pasado, reportaba: “Ahora ya no sabemos lo que va a pasar mañana en el mundo, y eso secretamente nos regocija; porque eso, ser imprevisible, ser un horizonte siempre abierto a toda posibilidad, es la vida auténtica, la verdadera plenitud de la vida”.

 

Como ahora. Esa es la veta de esperanza: las cosas no van a seguir igual. Sí, la historia no se repite, pero la experiencia sirve. Recordemos que en México hace muy poco, apenas hace siete años, logramos cambiar el rumbo de los acontecimientos justo cuando todo parecía estar yéndose al garete. Como pasa ahora allá afuera, aquí, en el mundo.

Historia: indagación

La etimología de la palabra historia ilumina su significado más antiguo, muy distinto del que le damos hoy como “relato de hechos pasados”. Pierre Hadot (1922-2010) señala que “al parecer los presocráticos designaron a su procedimiento intelectual historia, es decir, indagación” (¿Qué es la filosofía antigua?), subrayando así su sentido originario como búsqueda activa del saber.

La palabra historia proviene del griego ἱστορία (historía), derivado de ἵστωρ (hístōr), que significa “el que sabe por haber visto”, “testigo”, o “el sabio, el juez”. Este sustantivo está relacionado con el verbo eidénai (οἶδα), que significa “saber” o “haber visto”. Por tanto, el histor es alguien que posee un conocimiento adquirido por experiencia directa o por un examen escrupuloso. En su sentido más antiguo, historia significaba entonces “indagación”, “averiguación”, “investigación”, es decir, se refería al proceso de buscar activamente conocimiento.

Cuando Heródoto (484 a. C. – 425 a. C.) —el “padre de la historia”— tituló su obra precisamente como Historiai (Ἱστορίαι): no se refería a “historias” en plural, como narraciones, sino a investigaciones. Su obra completa llevaba originalmente el título: Ἱστορίαι Ἡροδότου Ἁλικαρνησσέως, esto es, “Investigaciones de Heródoto de Halicarnaso”. Se trata de una obra de exploración crítica, no un simple relato cronológico.

Para los presocráticos, como afirma Hadot, el término historia designaba la indagación racional sobre el orden del cosmos, las causas de los fenómenos naturales, el origen de todas las cosas (archê), el devenir (génesis) y el ser. Filósofos como Anaximandro, Heráclito o Empédocles se veían a sí mismos como histōres, en tanto investigadores del ser y la naturaleza (phusis), y no como meros transmisores de mitos.

Con el tiempo, historia pasó de designar el acto de indagar al resultado de esa indagación: el conocimiento adquirido. Después, con el surgimiento de la historiografía romana y cristiana, el significado de la palabra se desplazó hacia el de relato ordenado de hechos pasados, conservando sólo en parte su sentido original.

Datalaxia, transparencia y burn-out

  

En Datalaxia: de la desinformación a la sobreinformación sostengo que la catarata incesante de datos y estímulos hipertrofia el equilibrio psíquico del sujeto contemporáneo, saturándolo hasta neutralizar su capacidad crítica.

Por su parte, Byung-Chul Han (La sociedad de la transparencia), desde otra vertiente, advierte que la transparencia total —como exigencia omnipresente de la sociedad neoliberal— nos despoja del derecho al secreto, a la opacidad. Ambos diagnósticos coinciden en que el exceso —sea de información o de visibilidad— actúa como una forma de violencia estructural contra el aparato psíquico de las personas. En su deseo de mostrarlo todo, la sociedad actual elimina las zonas de sombra donde germina lo verdaderamente espontáneo, lo libre, lo creativo. 

La exigencia de transparencia total, tal como la describe Byung-Chul Han, no sólo coincide con los mecanismos a los que aludo en Datalaxia, sino que puede entenderse como uno de sus motores fundamentales. En un entorno donde todo debe ser visible, compartido, trazable y mensurable, la producción compulsiva de datos se anuda perfecto con la obsesión de exhibición constante que anula tanto el pensamiento reflexivo como la intimidad psíquica. La datalaxia, entonces, no se limita sólo al exceso informativo, sino la consecuencia de una lógica que desconfía radicalmente de la reserva, del pudor, de lo interior, de lo no cuantificable. Así, la transparencia total no ilumina al alma humana: la encandila, la disuelve en una sobreiluminación que impide el reposo, la elaboración y la verdad propia. Escribe el surcoreano:

Sin duda, el alma humana necesita esferas en las que pueda estar en sí misma sin la mirada del otro. Lleva inherente una impermeabilidad. Una iluminación total la quemaría y provocaría una forma especial de síndrome psíquico de Burnout. Solo la máquina es transparente. La espontaneidad, lo que tiene la índole de un acontecer y la libertad, rasgos que constituyen la vida en general, no admiten ninguna transparencia.

Byung-Chul Han postula una variación psiquiátrica del síndrome de Burnout, también conocido como síndrome de desgaste profesional. Se trata de una afección relacionada con el estrés crónico en el entorno laboral. Según la Organización Mundial de la Salud, el Burnout se caracteriza por tres dimensiones principales: sensación de agotamiento o falta de energía, distanciamiento mental del trabajo o sentimientos de negativismo y cinismo hacia el trabajo, y reducción de la eficacia profesional. No es simplemente estar exhausto por el trabajo: es un estado sostenido de estrés emocional y físico que afecta tanto la salud como el rendimiento. El síndrome de Burnout fue definido por primera vez por el psicoanalista germano-estadounidense Herbert Freudenberger en 1974. Poco después, la psicóloga Christina Maslach profundizó el concepto y desarrolló el Maslach Burnout Inventory (MBI), una escala que se volvió estándar para evaluar el síndrome.  En 2019, la Organización Mundial de la Salud (OMS) incluyó por primera vez el burnout en la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-11), como un fenómeno asociado al trabajo, aunque no lo clasificó como enfermedad mental.