La realidad humana

 

Lo que no sé, tampoco creo saberlo.

Sócrates (Platón, Apología).

 

 

“El hombre es la medida de todas las cosas” es hoy un principio filosófico políticamente incorrecto. Bueno, estrictamente no el principio, sino su formulación canónica. Hoy día convendría enunciarlo así: “El ser humano es la medida de todas las cosas”.  El planteamiento original de la tesis se atribuye a un griego del siglo V a. C., Protágoras, natural de una polis localizada en la costa de Tracia, al norte del mar Egeo, Abdera. Una anécdota tardía lo presenta como cargador antes de ser educado por el atomista Demócrito, quien también era originario de Abdera. Sin embargo, es improbable: Demócrito era unos treinta años más joven y criticó la tesis protagórica del hombre como medida universal. La historia parece más bien una invención posterior, quizá ligada a poetas cómicos, destinada a subrayar el origen humilde de Protágoras. Se estima que el hombre vivió entre el 490 y el 420 a. C., así que debió de haber sido contemporáneo, entre otros, de Pericles, Sócrates, Eurípides, Gorgias, Aristófanes… Según algunas fuentes, Pericles le encargó la elaboración de las leyes para la colonia panhelénica de Turios, fundada en el sur de Italia hacia 444 a. C. Con mayor certeza, sabemos que fue maestro itinerante. Platón sostuvo que Protágoras era más importante que otros sofistas, como Hippias y Prodicus. Otro relato, transmitido por Filóstrato, afirma que la familia de Protágoras recibió al emperador aqueménida Jerjes durante las guerras médicas y que el soberano le concedió al joven una educación con magos persas. Aunque probablemente sea falso, el relato refleja la percepción antigua de contactos entre Protágoras y las culturas de las colonias jónicas y del Próximo Oriente.

 

“El hombre es la medida de todas las cosas” es una versión abreviada del fragmento original, que añade: “… de las que son, en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son”. El fragmento procede de su obra La verdad (Alḗtheia), también conocida como Discursos demoledores. El fragmento, no el libro entero, es uno de los pocos textos auténticos que conservamos de Protágoras. Su formulación está suficientemente atestiguada en fuentes antiguas. Sin embargo, justo por la falta de contexto, contexto textual precisamente, no es posible establecer con toda contundencia su significado exacto. Suele considerarse una expresión relativista, pero hay desacuerdos sobre si se refiere a la percepción individual, al conocimiento, a los juicios humanos o a una combinación dos o más de estas opciones.

 

La dificultad de interpretar la tesis de Protágoras consiste en determinar cómo debemos entender exactamente las palabras hombre y medida. ¿El sofista afirma que cada individuo, cada uno de nosotros determina lo que es verdadero? ¿O sostiene que la humanidad constituye el límite de todo conocimiento posible? ¿O que la verdad depende de los criterios sociales con los que juzgamos la realidad? Cada interpretación conduce a una concepción distinta de la verdad, del conocimiento y de la relación entre el sujeto y el mundo. “El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son.” La palabra griega ánthrōpos puede referirse al ser humano en general o al individuo humano, y métron, por su parte, significa medida, criterio o patrón. La ambigüedad entre estas acepciones está en el centro del problema.

 

Según una primera lectura, cada persona se erige en criterio inapelable de la experiencia. Las cosas son como se le aparecen a cada sujeto: si uno siente frío y otro individuo calor al salir juntos a la calle, ambas percepciones son verdaderas. La verdad de una percepción no puede establecerse independientemente de quien la experimenta. La realidad no es creada por el individuo, pero sus cualidades, tal como se presentan a la conciencia, dependen de la relación que cada persona establece con ella. Platón desarrolla esta interpretación en el Teeteto, y constituye la más conocida del relativismo protagórico.

 

Una segunda lectura: el hombre no se refiere al individuo particular, sino a la humanidad en su conjunto, de modo que la tesis afirmaría que la condición humana constituye el único horizonte desde el cual podemos experimentar y conocer la realidad. Nuestras capacidades perceptivas, nuestra constitución biológica y nuestras facultades cognitivas delimitan aquello que se nos presenta como cognoscible. Lo que para nosotros resulta invisible, inaudible o imperceptible podría ser accesible a otros seres dotados de capacidades diferentes. Protágoras sostendría que todo conocimiento se encuentra condicionado por la perspectiva humana compartida. La humanidad sería la medida de las cosas en tanto que no podemos conocerlas desde un punto de vista exterior a nuestra propia condición. Protágoras sería un primer defensor de la tesis central del constructivismo social.

 

Una tercera interpretación desplaza el asunto de la percepción hacia el conocimiento y el juicio de realidad. El hombre sería la medida no solamente de aquello que experimenta, sino también de lo que considera verdadero, falso, bueno, malo, justo o injusto, e incluso real o no real. La tesis adquiriría así un alcance epistemológico y valorativo. Dos individuos pueden sostener juicios contradictorios sobre una misma situación sin que exista, desde una perspectiva relativista, un criterio absoluto que permita declarar verdadero uno y falso el otro. Esta perspectiva no implica necesariamente que todas las opiniones sean convenientes.

 

Por último, a partir de una interpretación integradora, la tesis del hombre-medida articula la percepción, el conocimiento, el juicio de realidad y la experiencia social en una concepción general de la relación entre el ser humano y la realidad concreta. Las cosas se presentan a los sujetos mediante la experiencia sensible; son organizadas e interpretadas a través de sus facultades cognitivas; adquieren significado y valor mediante sus juicios, y se confrontan con las perspectivas de otros individuos en la vida social. La realidad no se reduce necesariamente a las representaciones individuales, pero el acceso a esa realidad se encuentra mediado por las condiciones de quien la conoce.

 

Por lo demás, también cabe problematizar qué quiso decir Protágoras con “todas las cosas”. Hasta aquí, hemos entendido la frase como “la realidad”. ¿La realidad completa, total, universal? Es decir, ¿también los tramos de realidad, que seguramente los habrá, que son absolutamente desconocidos para el género humano? ¿La realidad absoluta o bien solamente la realidad al alcance de los seres humanos, descontando la que antecedió a nuestra especie y la que nos trascenderá, la que ocurre en el espacio más allá de toda capacidad perceptiva nuestra?

Quizá la cuestión no consista en si el ser humano es o no la medida de todas las cosas, sino en reconocer los límites de esa medida. ¿Podemos siquiera concebir una realidad que no pase por nuestra experiencia, nuestro lenguaje o nuestros criterios de conocimiento? Si Protágoras nos obliga a mirar el mundo desde nuestra condición humana, también nos enfrenta a una paradoja: la medida de todas las cosas es, al mismo tiempo, la medida de nuestra ignorancia.

Plotino y la mirada interior

  

Retírate a ti mismo y mira. Y si no te ves aún bello,

entonces, como el escultor de una estatua que debe salir bella

quita aquí, raspa allá, pule esto y limpia lo otro

hasta que saques un rostro bello…

Plotino, Enéadas I.6.9.

 

 

 

1

 

Seguramente usted y yo pensaríamos distinto sin el trabajo de síntesis de un señor del que apenas se habla hoy, y eso solamente entre unos pocos eruditos. A pesar de haber quedado relegado a las notas a pie de página, Plotino marcó la manera de entendernos a nosotros mismos.

 

Plotino es uno de los goznes de la metafísica occidental. Aunque el relato cultural dominante lo desdeña, la academia especializada —Pierre Hadot, Lloyd Gerson, Dominic O’Meara, John Dillon, A. H. Armstrong, entre otros— lo considera el fundador del neoplatonismo y el filósofo que logró una articulación especulativa de la herencia socrático-platónica y aristotélica. Fijó un vocabulario y una estructura —el Uno, el Intelecto, el Alma, el ascenso interior— que hicieron inteligible buena parte de la metafísica posterior: sin Plotino no se entienden cabalmente Agustín, Boecio, la escolástica, la falsafa islámica, el pensamiento judío medieval…

 

2

 

Hace dos mil años, en cuerpo y alma, Plotino andaba guerreando contra los persas.

 

Las fuentes grecorromanas suelen referirse genéricamente a los iranios como persas. Persas son los naturales de Persis/Fars, región localizada en el suroeste de Irán, y, por extensión, los imperios ahí surgidos. El primer gran imperio persa, el aqueménida (c. 550–330 a. C.), fue fundado por Ciro el Grande y perduró hasta que Alejandro Magno lo conquistó. Tras los seléucidas y los partos arsácidas, surgió el Imperio sasánida (224–651 d. C.), rival de Roma y Bizancio, hasta su caída ante los árabes. 

 

En 242 d. C., un adolescente que desde los 13 fungía como emperador romano, Gordiano III, emprendió una campaña punitiva contra el Imperio sasánida. Respondía a las conquistas de Sapor en Mesopotamia y a su avance sobre Siria y Antioquía. Bajo la dirección efectiva del prefecto del pretorio Timesiteo, suegro de Gordiano, las legiones marcharon a Oriente. Como parte de la comitiva imperial, Plotino se unió a la expedición. Según Porfirio —su discípulo, editor y biógrafo—, iba atraído por las figuras míticas de Buda y Zoroastro. Las fuerzas romanas socorrieron Antioquía y recuperaron Carras y Nísibis. En 243, lograron una gran victoria en Resaina. Pero la muerte de Timesiteo dejó a Gordiano sin sostén, y el nuevo prefecto, Filipo el Árabe, tomó la posición dominante. En 244, tras una batalla en Misiche, Gordiano falleció: algunas fuentes romanas refieren una traición de Filipo, mientras que la inscripción de Sapor afirma que fue muerto en combate.

 

Tras la muerte de Gordiano, Plotino huyó a Antioquía; quizá escapaba de los persas o tal vez de Filipo. Como haya sido, poco después se estableció en Roma, para dedicarse a enseñar filosofía. ¿Y de dónde había salido? Ya que murió al final del segundo año de Claudio Gótico y que entonces tenía 66 años, se deduce que nació en la segunda mitad del 203 o en la primera del 204. Fuentes poco fiables lo hacen egipcio. Su nombre es latino y su ciudadanía romana está atestiguada. Su cultura es helénica y escribe en griego. A los 28 años, la filosofía lo atrajo. En Alejandría, estudió con prestigiosos maestros, pero ninguno lo convenció, hasta que encontró al platónico Amonio Saccas. Estudió con él durante once años. Cuando Plotino regresó de su periplo oriental, Amonio ya había muerto, así que en vez de dirigirse a Alejandría se fue a Roma. Durante los primeros años, Plotino sólo enseñaba los saberes aprendidos de Amonio; consecuentemente, fue su período ágrafo (244-253). Comienza a escribir a los 50, cuando cree tener una nueva interpretación de Platón.

 

Plotino vivió en Roma desde el primer año del mandato de Filipo, hasta que, enfermo de lepra, se retiró a una finca campestre. Eustoquio, su médico y discípulo, escuchó sus últimas palabras: le dijo que se esforzara por elevar lo que hay de divino en nosotros hacia lo que hay de divino en el universo.

 

La obra plotiniana, las Enéadas, fue editada por Porfirio, quien pulió los textos, cambió su orden cronológico a uno sistemático, estructuró cincuenta y cuatro tratados en seis grupos de nueve, los tituló y escribió una semblanza biográfica de su maestro.

 

 

3

 

Plotino toma y reelabora las tesis platónicas sobre la naturaleza del alma: el alma es una realidad incorpórea, inteligible e inmortal; preexiste a su unión con el cuerpo, le sobrevive y está sujeta a un destino moral y escatológico, ligado a la purificación y a la reencarnación. Defiende esta noción metafísica del alma frente a la epicúrea —como conglomerado de átomos—, la estoica —como pneuma—, la teoría de la armonía de raíz pitagórica y la peripatética —como entelequia o forma del cuerpo—.

 

Plotino se esfuerza por conciliar a Aristóteles con Platón. En la República, Platón concibe el alma como una unidad estructurada en tres partes —racional, irascible y apetitiva—; la tradición posterior, igual que Plotino, reserva la inmortalidad para la parte racional, mientras que las otras dos serían afecciones nacidas de la unión con el cuerpo, casi excrecencias. En el Timeo, Platón reformula esa tripartición en una bipartición: el alma inmortal reside en la cabeza y el alma mortal, separada de la anterior por el istmo del cuello, reside en el torso y rige las pasiones. Plotino sostiene que el alma es una e indivisa en su esencia, no una realidad dividida en partes; su multiplicidad es la de una sola naturaleza con diversas potencias, en un sentido aristotélico. Cada uno de nosotros sería un conjunto jerarquizado de potencias, unas vueltas al mundo inteligible y otras al sensible. Como las potencias del Alma cósmica, las del alma humana pueden describirse mediante las tres facultades aristotélicas —intelectiva, sensitiva y vegetativa—, aunque Plotino las explica en dos niveles: uno superior o intelectivo, la esencia indivisa, y otro inferior o sensitivo-vegetativo.

 

Queda por resolver el destino de la otra especie de alma descrita en el Timeo, la mortal y pasional. Plotino la sitúa en un nivel subvegetativo: es la “imagen del alma”, proyectada por el alma vegetativa en el cuerpo orgánico como una sombra, y llamada también parte pasional. Con ello introduce un nivel intermedio entre el alma vegetativa y el cuerpo, y da lugar a su teoría del hombre doble: al hombre verdadero —el alma real, mezcla de las dos esencias, indivisa y dividida— se añade un segundo hombre, el compuesto animal formado por la imagen del alma y el cuerpo, a modo de envoltorio. Plotino intenta superar de este modo el antagonismo entre el dualismo platónico y el entelequismo aristotélico, aunque sin admitir la mortalidad de ningún nivel anímico. La estructura del alma humana resulta ahora, pues, cuádruple: subvegetativa, vegetativa, sensitiva e intelectiva. La sensitiva engloba los sentidos, la imaginación, la memoria y la conciencia, y distingue la sensación —recepción de impresiones— de la percepción —conocimiento casi intelectivo de las formas recibidas—. La intelectiva es doble: intuitiva y discursiva; esta última implica sucesión y aprendizaje. A ello se añade la presencia de las tres Hipóstasis en el alma: el Alma por identidad, la Inteligencia y el Uno a través de un nivel suprapsíquico que nos permite asemejarnos a ellas y unirnos místicamente. El centro del alma es el órgano de esa unión.

 

El yo no es fijo: Plotino lo define dinámicamente como el nivel que cada cual ejercita: puede ascender o degradarse. La caída no consiste sin más en estar en un cuerpo, sino en la excesiva adhesión a la materia; el nivel intelectivo superior nunca cae, aunque deje de ser nuestro cuando no lo usamos. La ascética distingue virtudes cívicas —que ordenan el compuesto—, purificativas —que separan afectivamente el alma del cuerpo— y superiores —que la unen con la Inteligencia por reminiscencia e iluminación—. El amor impulsa la subida en dos etapas: de lo sensible a lo inteligible y de lo inteligible al Bien. La experiencia mística culmina en la unión con el Uno, descrita como una visión sin dualidad, contacto de centros y henosis —unión mística—; no es pérdida del yo, sino actualización del yo supraintelectivo.

 

 

4

 

Plotino no entiende la conciencia como un simple registro psíquico de representaciones —un espejo pasivo donde se reflejan los estímulos—, sino como una facultad de atención que puede volverse hacia sí misma. Hereda pues la tradición socrático-platónica del “conócete a ti mismo” y de la vista interior: “Como cerrando los ojos, debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen, pero pocos usan” (Enéadas, I.6.8). La conciencia es, por así decir, un ojo que puede abrirse o permanecer cerrado, y que ve tanto más cuanto más se recoge en sí mismo. De ahí que la conciencia sea una tarea y no un facto. Plotino usa con frecuencia la imagen del sueño: vivimos dormidos en el mundo sensible y filosofar es un despertar. Los diferentes niveles del alma no están siempre en acto; pueden quedar inoperantes o reactivarse. El yo se identifica con el nivel que ejercita, de modo que despertar es, literalmente, mudar de nivel.

 

Platón, en el Teeteto, señala que huir del mal es asemejarse a Dios; Plotino insiste en que esa huida no se hace “a pie, ni en carruaje ni en embarcación” (Enéadas, I.6.8). No hay que trasladarse a ningún sitio: ascender y hacerse interior son el mismo movimiento. El alma no va a otro: viene a sí misma; y al llegar a su fondo descubre que ese fondo es lo inteligible. La geografía espiritual plotiniana es vertical, pero esa verticalidad es interioridad: arriba está dentro.

 

El Alma, la Inteligencia y el Uno no están en el alma como cacharros en una bodega, sino como dimensiones constitutivas de su estructura; están siempre presentes y, sin embargo, casi nunca operan en nosotros, porque la obstrucción no está de su lado, sino del nuestro. De ahí la fórmula plotiniana de que son los dioses los que han de venir a nosotros, y no nosotros a ellos. La ascética y la mística no consisten en alcanzar algo ausente, sino en quitar el estorbo y actualizar una presencia. La conciencia es, así, una mirada interior que puede despertarse y ascender. La huida no es un desplazamiento, sino un entrar en sí mismo que es también un subir.

 

El sistema plotiniano se revela, en suma, como una mística de la inmanencia encuadrada en una metafísica de la trascendencia: una síntesis de Platón y Aristóteles en la que el alma es una y múltiple, divina y caída, consciente e inconsciente, y en la que la conciencia no es un dato pasivo, sino una tarea.

 

 

5

 

Freud dijo haber infligido a Occidente su tercera herida narcisista —tras Copérnico y Darwin— al mostrar que el yo no es amo en su propia casa. Plotino había hecho una operación semejante varios siglos atrás, quizá con un giro más incómodo: la conciencia no lo es todo, pero tampoco es lo más alto. Hay niveles por debajo que no registramos y niveles por encima que no actualizamos. Podría decirse que los dos sostienen que el yo no es un lugar, sino una ocupación. Somos el nivel que habitamos. Para ambos, la conciencia implica hacer algo. Plotino prescribe la purificación y la atención vuelta hacia dentro; Freud, el análisis y la elaboración. Dos técnicas, un mismo supuesto: la conciencia no está dada, despertar cuesta trabajo. Freud faena hacia abajo: busca hacer consciente lo inconsciente, ampliar el territorio del yo a costa del ello. Plotino trabaja hacia arriba: dejar inoperantes los niveles inferiores y actualizar el supraintelectivo. “Donde ello era, yo debo advenir”, escribe Freud; “esfuérzate por elevar lo que de divino hay en nosotros hacia lo que hay de divino en el universo”, escribe Plotino. Dos fórmulas de la misma sintaxis, pero en sentido inverso. La terapia apuntala la persona; la salvación la atraviesa.

Función alfa, conciencia crítica y freno a la estupidez

  

La estupidez y la sabiduría coinciden

en el mismo punto de sentimiento y de resolución

ante las desgracias humanas.

Montaigne, Ensayos, I, 54, “De las sutilezas vanas”.

 

 

 

Según el galeno y psicoanalista británico Wilfred Ruprecht Bion (1897-1979), para pensar y mantener en funcionamiento nuestro aparato de pensar no basta con procesar las percepciones —los datos que llegan del exterior— ni las emociones y sensaciones —los datos que provienen del mundo interno—. También los pensamientos ya constituidos deben ser elaborados: ligados, transformados y preparados para su uso, incluida la acción. En A Theory of Thinking (1962), Bion lo formula así: “del mismo modo que los datos sensoriales deben ser modificados y trabajados por la función alfa para hacerlos disponibles…, así los pensamientos tienen que ser trabajados para hacerlos disponibles para su traducción en acción”.

 

Bion reconoce que su teoría guarda afinidad con ciertas tradiciones filosóficas, pues los filósofos se han ocupado desde hace siglos del mismo problema; en su ensayo alude explícitamente a Aristóteles y Kant.

 

En De anima, Aristóteles (384-322 a. C.) sostiene que la percepción sensorial aporta el material, la información; la fantasía y la memoria lo retienen; el intelecto pasivo lo recibe y el intelecto agente (νοῦς ποιητικός) actualiza lo que en él era meramente potencial, volviéndolo inteligible. Esa operación transformadora puede compararse con lo que Bion llama función alfa. Además, en la Ética nicomáquea, el polímata griego establece que la phronesis o prudencia delibera sobre lo contingente, relaciona principios generales con circunstancias particulares y orienta la elección hacia la acción. Ocurre, pues, para Aristóteles un doble movimiento: de lo sensible a lo pensable y de lo pensable a la acción deliberada. La tolerancia de la frustración que Bion señala como requisito forzoso para que surja el pensamiento halla un eco en la capacidad aristotélica de demorar el impulso y deliberar.

 

Con todo, el paralelismo más explícito es el que une a Bion con Immanuel Kant (1724-1804). Bion mismo equipara la preconcepción —esa disposición innata a esperar un objeto, como la expectativa del pecho— con el pensamiento vacíokantiano: un concepto sin contenido intuitivo que aguarda ser realizado por la experiencia. En su Crítica de la razón pura, Kant aduce que el material bruto de la sensibilidad, el múltiple de la intuición, no constituye todavía conocimiento; debe ser sintetizado por la imaginación y ordenado mediante las categorías del entendimiento para convertirse en juicios y conceptos utilizables. Sólo entonces surge la experiencia y, con ella, el pensamiento propiamente dicho. En el terreno de la razón práctica, esos principios y conceptos se elaboran ulteriormente para orientar la acción: la ley moral, el imperativo categórico y la deliberación cumplen esa función reguladora. Bion leyó la Crítica de la razón pura y la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, y su biblioteca incluía comentarios de H. J. Paton. Por eso muchos intérpretes ven en la función alfa un correlato clínico de la síntesis trascendental kantiana: la operación que convierte el dato en sí —sensorial, emocional, aún informe— en material pensable; y en el trabajo posterior sobre los pensamientos, el paso hacia su uso práctico y su traducción en acción.

 

Esta operación de elaboración y transformación encuentra un paralelo sugerente en la noción que el filósofo marxista checo Karel Kosík (1926-2003) propone en su libro Dialéctica de lo concreto (1963). Para Kosík, el mundo de la pseudoconcreción es el de las apariencias inmediatas: cosas, hechos y relaciones sociales que se presentan como naturales y evidentes, aunque en realidad están mediados por la praxis histórica y social. La destrucción de la pseudoconcreción no consiste en negar esos fenómenos, sino en disolver su falsa opacidad y revelar las relaciones que los constituyen. De modo análogo, aunque en un registro psíquico, la función alfa de Bion no suprime los datos sensoriales y emocionales, sino que transforma la experiencia bruta —aún no pensable, a veces experimentada como cosa o como certeza inmediata— en elementos aptos para el sueño, la memoria y el pensamiento. En ambos casos se trata de un trabajo de mediación: lo dado no es eliminado, sino despojado de su apariencia de definitividad para volverse elaborable. Si para Kosík el pensamiento dialéctico destruye la pseudoconcreción para acceder a la totalidad concreta; para Bion la función alfametaboliza y transforma los elementos beta y elabora los pensamientos para que puedan ser conocidos, comunicados y, eventualmente, traducidos en acción.

 

Podríamos mencionar otros paralelismos. Spinoza (1632-1677), por ejemplo, sostiene que los afectos pasivos —aquello que padecemos por ideas confusas o inadecuadas— pueden transformarse en afectos activos en la medida en que la mente forma ideas adecuadas y aumenta su poder de pensar y de obrar. O el mismísimo Hegel (1770-1831), quien aduce que las intuiciones y representaciones inmediatas no son todavía conocimiento: deben ser mediadas y reelaboradas por el trabajo del concepto. Para Husserl (1859-1938), los sentidos sedimentados en la experiencia requieren un retorno reflexivo que reactive su origen y los vuelva accesibles a la intuición. Y según John Dewey (1859-1952), la indagación comienza cuando una situación vivida se vuelve indeterminada o problemática; mediante la reflexión, el conflicto se convierte en objeto de investigación y orientación de la acción. En todos estos casos, como en Bion, el pensamiento no se limita a recibir lo dado: tiene que procesar lo inmediato, lo confuso o lo padecido en material elaborable, susceptible de conocimiento, juicio y acción.

 

¿Y qué pasa con el pensamiento ya procesado? Es más, ¿qué sucede con el conocimiento producido? Podría suponerse que, una vez elaborado, queda disponible como posesión estable, definitiva, confiable; pero sería ingenuo pensar que así sea. El conocimiento, aun cuando ha sido pensado, verificado y organizado, sigue siendo un material que exige procesamiento: debe ser contextualizado, puesto en relación con otros saberes, revisado a la luz de sus consecuencias y sometido a la posibilidad de su propio error. Edgar Morin (1921-2026) lo plantea con nitidez en Introducción al pensamiento complejo: pese al extraordinario desarrollo de los conocimientos científicos, y pese al predominio de la verificación empírica y lógica, el error, la ignorancia y la ceguera avanzan a la par con la ciencia. La causa profunda de esto no reside tanto en una percepción falsa o en una incoherencia lógica aislada, ni en el primero ni en el segundo paso, sino en el modo en que organizamos el saber en teorías, ideologías y sistemas de ideas. Por eso, el pensamiento ya procesado no queda exento del trabajo mental: se vuelve, a su vez, algo que debe ser ligado, criticado y reelaborado, para dar paso a lo que el pensador francés llama conciencia radical.

 

Si en Bion los pensamientos constituidos requieren elaboración para hacerse disponibles para la acción, en Morin el conocimiento humano acumulado exige una vigilancia reflexiva que impida que se convierta en nueva ignorancia o en razón degradada. Queda, pues, al menos un nivel adicional de procesamiento mental: el que metaboliza no ya los datos brutos ni las emociones, tampoco los pensamientos, sino los propios productos del pensamiento, el conocimiento y sus efectos en el mundo. Y aquí es donde está el mayor reto: la estupidez humana puede ser —de hecho, lo es— proporcional a la inmensidad de nuestro conocimiento acumulado.

La pornificación de todo

  

Perdura un prejuicio en la sociología que estudia la cultura digital: entender la pornografía en línea como un fenómeno marginal, un asunto sin relevancia o de plano una excentricidad nimia del ciberespacio. La tesis del libro Guilty Pleasure: The Pornification of the Internet, the Economy, and Everything Else (Penguin Books, 2026), escrito por la investigadora y periodista del Financial Times Patricia Nilsson, subvierte esta premisa. En vez de entender la pornografía como un subproducto baladí del capitalismo, Nilsson muestra que, en realidad, la industria del entretenimiento adulto fue la vanguardia desde donde se diseñó la arquitectura, los cimientos técnicos, las dinámicas financieras de plataformas y las gramáticas del deseo que hoy rigen buena parte de la vida en las pantallas de miles de millones de seres humanos.

 

En una conversación reciente que la autora sostuvo con Ash Sarkar en Novara Media a propósito del lanzamiento de su libro, Nilsson sintetiza el punto de partida que desencadenó su investigación de más de cinco años: ¿cómo es posible que una industria que captura más del 10% del tráfico global de internet y genera cerca de 90 mil millones de dólares anuales funcione regateando la gratuidad, el anonimato corporativo y la ausencia de escrutinio público convencional? La respuesta no está en las narrativas románticas del Hollywood erótico de los años setenta —el mítico Golden Age de la Deep Throat—, sino en la trastienda de los ingenieros de software, los piratas informáticos, las pasarelas de pago y los fondos de inversión especulativa de Wall Street.

 

Guilty Pleasure expone una lúcida arqueología de la infraestructura digital. Mucho antes de que Silicon Valley naturalizara el modelo de negocio basado en el contenido generado por los propios usuarios (UGC), el streaming en tiempo real, el adtech o la economía de afiliados, las trabajadoras sexuales y los emprendedores de la pornografía ya habían desarrollado y probado empíricamente estos esquemas.

 

Nilsson subraya hitos históricos: desde Babes for You en 1994 —una de las primeras plataformas de transmisión en vivo mediante cámaras web, creada por una bailarina que antecedió en casi una década la lógica funcional de Skype— hasta la invención del thumbnail gallery post (TGP) y la traza de clics mediante software de afiliados desarrollado por figuras como Fabian Thylmann. Thylmann no construyó un imperio mediático produciendo cine; diseñó el software para rastrear las rutas de navegación del usuario y cómo monetizar sus desplazamientos. Fue este entramado el que posteriormente consolidó a conglomerados como Manwin (luego MindGeek y hoy Aylo), la corporación detrás de Pornhub, RedTube y YouPorn.

 

El análisis revela la complicidad del capital financiero: lejos de la supuesta reserva moral de las altas finanzas, la estructuración del monopolio de la pornografía en línea fue financiada con el respaldo de exbanqueros de Goldman Sachs y capitales de riesgo que cobraban tasas de interés astronómicas (de hasta el 20%), conscientes de que la rentabilidad de las plataformas residía en la expropiación del trabajo no remunerado y la concentración masiva de tráfico.

 

Guilty Pleasure pone el foco en la economía libidinal de nuestro tiempo. La transición del modelo de estudio al sitio tubeno sólo transformó la distribución financiera, sino la estructura misma de la experiencia psicosexual. La gratuidad del contenido pornográfico en línea tuvo como costo colateral la exigencia de una aceleración constante: para capturar la atención en un entorno saturado, las plataformas recurrieron a la radicalización de los estímulos.

 

Nilsson demuestra cómo algunas dinámicas de poder, humillación y prácticas sadomasoquistas que históricamente se mantenían relegadas en subculturas se convirtieron, mediante el comando algorítmico, en la gramática estándar de la representación porno. No se trata de un juicio de valor moral sobre las prácticas sexuales en sí, sino de la observación metapsicológica del mecanismo: el algoritmo no registra lo que el sujeto “desea desear” desde su ideal del yo, sino que lee sus impulsos, sus angustias reprimidas y sus respuestas somáticas primarias.

 

La autora propone una analogía de enorme calado: el scroll compulsivo en las redes sociales es la forma generalizada de la masturbación digital. En ambos casos, el sujeto queda atrapado en un bucle repetitivo de gratificación inmediata, autoregulación de la angustia (self-soothing) e insatisfacción renovada. Esta dinámica produce un aislamiento paradójico: en la época de mayor disponibilidad histórica de material explícito y de hipervisibilidad del cuerpo, los índices de interacción afectiva y actividad sexual real en los jóvenes se han desplomado en lo que la autora denomina una crisis silenciosa de "asexualidad" o desvinculación encarnada. El estímulo digital, al hiperbolizar la fantasía y eliminar la vulnerabilidad consustancial al encuentro con el otro, obstaculiza nuestra capacidad de habitar la realidad.

 

El libro también desmonta la ilusión emancipatoria del modelo de suscripción directa —cuyo paradigma actual es OnlyFans—. Frente a la promesa de una democratización en la que el creador recupera los medios de producción y el control de su imagen, Nilsson analiza cómo esta estructura extiende la lógica de la explotación laboral a la vida íntima. En OnlyFans, el producto comercializado rara vez es el desnudo en bruto; lo que se vende es una servidumbre afectiva y la adulación transaccional. El usuario paga por la ficción de un vínculo parasocial en el que su subjetividad es reconfirmada. Esta dinámica entrena a los usuarios en una expectativa de complacencia absoluta que degrada la capacidad de sostener relaciones afectivas reales, atravesadas indefectiblemente por el conflicto, la alteridad y el límite. Esta sustitución de la relación viva por el simulacro encuentra su máxima expresión en el despliegue de los agentes de inteligencia artificial y los chatbots de acompañamiento. Si la pornografía de inicios de siglo entrenó al ojo para consumir la imagen del cuerpo deshumanizado, el capitalismo de plataformas actual entrena a la psique para demandar una respuesta especular perfecta, aboliendo la otredad.

 

Guilty Pleasure no es un tratado moralizante sobre la inconveniencia de la pornografía, ni cae en la trampa del liberalismo que celebra de manera irreflexiva cualquier mercantilización bajo el eslogan del “empoderamiento”. Patricia Nilsson muestra que la pornografía es pieza clave para descifrar el rompecabezas de la economía política contemporánea.

Montaigne freudiano

  

Nous tressuons, nous tremblons, nous pallissons

et rougissons aux secousses de nos imaginations.

Montaigne, Essais, XX.

 

Michel de Montaigne (1533-1592) no habría podido dedicarse al psicoanálisis. No sólo porque nació tres siglos y medio antes de que Sigmund Freud (1856-1939) creara la teoría y práctica psicoanalíticas, sino también por una condición personal. En su Diario de viaje cuenta que, en 1580, durante una breve estancia en los baños de Plombières, sufrió el siguiente cuadro:

Tuve un fuerte dolor de cabeza que duró todo el día y vino acompañado de fantasías y temores tan extraños que apenas podía distinguir entre lo que imaginaba y lo que era real. A esto es a lo que llamo el tormento de la imaginación.

¿Y a qué se debería le tourment de l’imagination? Quizá a un contagio psíquico… Ese mismo año comenzó a publicar sus Ensayos, en cuyo capítulo XX, confiesa: “Ver las angustias ajenas me angustia materialmente, y mi sentimiento ha usurpado con frecuencia el sentimiento de un tercero”. Más adelante, agrega: “El que tose sin parar me irrita el pulmón y la garganta… Atrapo el mal que estudio y lo inscribo en mí”. Así que, si don Michel viviera hoy y le tocara en suerte atender, digamos, a un coulrofóbico, sufriría un miedo intenso e irracional cada que míster D. J, Trump apareciera en la pantalla. Ni qué decir de cómo padecería en carne propia si tratara a un paciente depresivo. De plano, no podría vivir como psicoterapeuta. Sin embargo, eso sí, no dudo de que el francés renacentista habría estado de acuerdo con los principales hallazgos de la metapsicología freudiana. 

 

Montaigne dice adolecer de esta suerte de hiperempatía como una de las muchas pruebas del poder de la mente humana que presentará a lo largo de su ensayo “La fuerza de la imaginación”, el cual decidió iniciar con una máxima: Forth imaginatio generat casum, es decir, “Una fuerte imaginación genera el acontecimiento”. En la edición que consulto, en nota a pie de página se informa que el aforismo parece tener una primera expresión en Avicena: Imaginatio facit casum. La referencia a Ibn Sina (980-1037) es correcta en cuanto al origen doctrinal, aunque el polímata musulmán no formuló literalmente el aforismo. En cambio, en su Liber de anima, libro IV, capítulo 4, en la traducción latina, dice: cum enim imaginat anima alquam imaginationem et corroboratur in ea, statim materia corporalis recipit formam habentem comparationem ad illam aut qualitatem. Lo cual podríamos traducir como: “Cuando el alma imagina alguna cosa y se fortalece en esa imaginación, inmediatamente la materia corporal recibe una forma que guarda relación con ella o con su cualidad.” De aquí corrió una tradición en la medicina medieval que aceptaba la idea de que la imaginación, si opera con suficiente intensidad, puede producir un efecto corporal real. Aparecerá después la formulación proverbial imaginatio facit casum. El galeno y teólogo aragonés Arnau de Vilanova (c. 1240-1311), casi proverbial, escribe: imaginatio facit casum, imaginationes imprimunt res naturales, o sea, “La imaginación crea el acontecimiento; las imaginaciones imprimen su huella en las cosas naturales”. Jean Gerson (1363-1429), en su De passionibus animae, anota: Sic asserunt Medici, quod imaginatio facit casum et mortem inducit. Es decir: “Así afirman los médicos que la imaginación produce el acontecimiento y provoca la muerte.” Y añade un ejemplo que atribuye justamente a Avicena: alguien puede caer de una viga elevada porque imagina con temor que va a caer. La imaginación no solamente provoca que uno mismo se meta el pie; Montaigne no duda en dejar por escrito: “No me parece extraño que la imaginación produzca fiebres y la muerte a quienes la dejan hacer y la aplauden”.

 

Y si la imaginación puede matar, sin mayor problema es capaz de deschavetar a cualquiera. Galo Vibio fue un orador romano de la época imperial, célebre por su labia y luego porque se volvió loco. Sabemos de él por una breve noticia de Séneca el Viejo (4 a. C. – 65 d. C.) en sus Controversias: “… fue en otro tiempo tan grande por su elocuencia como después por su locura; y es el único caso que conozco de alguien que no cayó en la locura por accidente, sino que llegó a ella por decisión deliberada…” Séneca añade que Galo imitó a los locos, creyendo que así favorecería su genio oratorio, hasta convertir en realidad aquello que inicialmente fingía.

 

Con todo, el antecedente más antiguo de la idea de que “una fuerte imaginación genera el acontecimiento” no es latino, sino que se remonta a tradiciones filosóficas antiguas que atribuyen a la imaginación (phantasía/imaginatio) un poder causal sobre nuestro cuerpo e incluso sobre los eventos externos. Los estoicos distinguieron las impresiones causadas por objetos externos (percepción) de las “imaginaciones” (phantasíai) producidas internamente por el alma, sin objeto presente. Aunque su interés es principalmente epistemológico, consideraron que ciertas afecciones del alma pueden operar sin causa externa inmediata. En las Enéadas, Plotino describe cómo el alma, al contemplar las formas inteligibles, “da forma” al mundo sensible; el alma transmite información del reino inteligible al sensible, moldeando lo material a imagen de lo inteligible. Esta metafísica de “mente sobre materia” sienta un marco en el que la actividad psíquica interna incide en la realidad concreta. En la tradición galénica, consolidada entre los siglos II y III d. C. y dominante en la medicina europea hasta el Renacimiento, se polemizó cómo las imágenes y creencias internas pueden alterar el equilibrio de los cuatro humores —sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra— y desencadenar síntomas corporales reales: fiebres, palpitaciones, desmayos o incluso la muerte. Para Galeno (129-216), no era imposible que un miedo intenso, una esperanza desmedida o una representación mental obsesiva modificaran el calor innato, espesaran o diluyeran los humores y produjeran enfermedades sin causa externa. Esta línea de pensamiento médico-fisiológica es la que, al ser retomada por la escolástica, alimenta la noción de que una imaginación suficientemente fuerte puede “hacer que algo suceda” en el cuerpo y, por extensión, en la realidad concreta: la imaginación deja de ser un espejo pasivo para convertirse en una potencia con efectos reales.

 

Montaigne no se limita a hablar del poder de la imaginación en los individuos, también alude a las multitudes, lo que hoy solemos llamar las masas: “Es verosímil que el principal crédito que se concede a visiones, encantamientos y demás hechos extraordinarios proceda del poder de la imaginación, que actúa sobre todo en el alma del vulgo… Su creencia ha sido embargada con tanta fuerza que piensa ver lo que no ve”.

 

Si entendemos “una fuerte imaginación” como proceso psíquico intenso y “el acontecimiento” como evento en la realidad corporal, podemos decir que el doctor Freud no sólo estaría de acuerdo con la idea, sino que la haría operar en el centro de su teoría de la histeria y la conversión: la fantasía inconsciente, cuando es suficientemente intensa y está cargada de afecto reprimido, “genera el acontecimiento” en el cuerpo bajo la forma de síntoma. Ya desde Estudios de la histeria (1895) explicaba este proceso mediante el concepto de conversión: “la génesis de síntomas histéricos por conversión de una excitación psíquica a lo corporal”.  Michel de Montaigne insiste una y otra vez en hacernos ver “el estrecho lazo entre espíritu y cuerpo, que se transmiten mutuamente sus fortunas”. Quizá no resulte excesivo entonces decir que el galo anticipa, en clave moral y antropológica, la idea freudiana de la conversión.

Simpatía estoica

  

… el logos común que recorre todas las cosas.

Cleantes de Asos, Himno a Zeus. SVF I, fr. 537.

 

 

Una idea

 

Para los antiguos estoicos el universo no es un agregado de objetos desconectados entre sí, sino un organismo único, racional y animado por un principio común: el pneuma o aliento divino. Esta escuela filosófica postuló que existe una sympátheia tōn hólōn, una simpatía de todas las cosas: las partes del universo están tan íntimamente compenetradas que lo que pasa en cualquier parte repercute en el conjunto, como las cuerdas de una lira vibran por resonancia cuando se puntea una de ellas. La sympatheia se explica por el pneuma, cuya tensión interna —el tónos— mantiene cohesionadas las partes del cosmos y permite que los cambios en una de ellas repercutan en las demás.

 

 

Una mariposa

 

Quizá la idea anterior te haya traído una mariposa a la memoria: “El aleteo de una mariposa en Brasil puede desencadenar un tornado en Texas”. Tal es la expresión más popular del llamado efecto mariposa, asociada con el meteorólogo Edward N. Lorenz, quien mostró que pequeñas diferencias en las condiciones iniciales de los sistemas atmosféricos producen evoluciones muy divergentes. Aunque Lorenz enunció inicialmente la frase como una pregunta, la imagen se popularizó como el efecto mariposa, que bien puede entenderse como una analogía contemporánea de la simpatía estoica.

 

 

Un libro

 

Herramienta filológica fundamental para conocer de la filosofía estoica, Stoicorum Veterum Fragmenta (1905) fue compilado por Hans von Arnim. El primer volumen, Zeno et Zenonis discipuli, reúne los fragmentos y testimonios de Zenón de Citio y de sus discípulos directos —Aristón de Quíos, Herilo, Dionisio Metathemenos, Persaeo, Cleantes, Esfero, entre otros—, con textos en griego y latín, aparato crítico y fuentes. Arnim distingue los fragmentos literales, los testimonios doctrinales y los textos auxiliares, y evalúa las fuentes antiguas —Plutarco, Filón, Cicerón, Diógenes Laercio, Ario Dídimo, Aëtius, escritores cristianos y neoplatónicos—.

 

La revisión del primer volumen de Stoicorum Veterum Fragmenta no ofrece una formulación explícita del concepto de sympatheia cósmica atribuible a Zenón de Citio (c. 334 - c. 262 a. C.) o a sus discípulos directos. La alusión más antigua corresponde a Crisipo (c. 280 - c. 207 a. C.), aunque fue Posidonio (c. 135 - c. 51 a. C.) quien sistematizó la simpatía cósmica.

 

 

Los esbozos

 

Estobeo (siglo V d. C ) habla de la penetración del logos universal en la materia, base de la simpatía cósmica.

Sustancia es la materia primera de todas las cosas; esta es toda ella eterna y no se hace ni mayor ni menor; sus partes no permanecen siempre las mismas, sino que se dividen y se mezclan. Por ella penetra la razón del todo, que algunos llaman destino, y de la cual hay también semilla en la generación. SVF I, fr. 87.

Séneca (siglo I a. C.) ilustra la sympatheia estoica: los astros forman una unidad dinámica; sus luces se comunican y producen un nuevo efecto visible.

Nuestro Zenón sostiene esta opinión: juzga que los astros concuerdan y que comunican entre sí sus rayos; de esta asociación de luz resulta la imagen de una estrella más larga. SVF I fr. 122.

Aëtius (s. I d. C.) identifica destino, providencia y naturaleza; presupone así una unidad cósmica:

Zenón el estoico, en Sobre la naturaleza, [define el destino como] potencia motriz de la materia, según lo mismo y de la misma manera, la cual no difiere de la providencia y la naturaleza. SVF I fr. 176.

Cicerón (106 – 43 a. C.) expresa así el principio cósmico que produce, organiza y mantiene unidas todas las partes de la naturaleza:

Zenón define la naturaleza diciendo que es un fuego artístico que procede por camino hacia la generación. SVF I frs. 171–172.

Cleantes de Asos (c. 330 - 231 a. C.) afirma la unidad dinámica del cosmos y la tensión (τόνος) que lo recorre, antecedente de la simpatía universal:

… así como las partes de un ser vivo nacen de semillas en los tiempos adecuados, así también las partes del todo, que son animales y plantas, nacen en los tiempos adecuados. Y así como ciertas razones de las partes, al reunirse en la semilla, se mezclan y de nuevo se separan al producirse las partes, así también todas las cosas nacen de uno y de todas se reúnen en uno, según un camino y una concordia de la procesión del ciclo. Cleantes, fr. 497.

La armonía cósmica presupone una conexión entre todas las partes:

… el sol… en los orígenes, apoyando sus rayos, como golpeando el cosmos, lo lleva a un movimiento armonioso… Se le representa como músico y citarista porque pone en armonía cada parte del cosmos y hace que suene junto con todas las demás partes… SVF I, frs. 502–503.

Aquí se enuncia la noción de cooperación cósmica:

Cleantes, al intentar [explicar] la conflagración, dice que la Luna y los demás astros se asemejarán al Sol y se cambiarán en él. Pero [dice] que los astros, siendo dioses, cooperan con el Sol hacia su propia destrucción, contribuyendo a la conflagración. SVF I, fr. 510.

La relación entre destino y providencia esboza la idea de simpatía cósmica:

… las cosas que son según el destino también son por providencia, y del mismo modo las que son según providencia, por destino, como piensa Crisipo. Pero otros [dicen que] las que proceden de la autoridad de la providencia, también suceden fatalmente… SVF I, fr. 551.

 

 

El alma cósmica

 

Si bien Zenón sentó los cimientos del monismo estoico y Cleantes expresó la unidad del cosmos en su célebre Himno a Zeus, no ha sobrevivido ningún fragmento textual de los fundadores de la Stoá que articule el concepto de la simpatía cósmica. Se piensa que fue Crisipio de Solos (c. 280–207 a. C.) quien transformó esta intuición en una noción. Aunque los textos de Crisipo no se conserven, hay testimonios —Plutarco, Diógenes Laercio, Aëtius, Estobeo, Sexto Empírico y Galeno— que citan a Crisipo en lo relativo a su teoría del destino, el pneuma y la causalidad universal. Quizá Crisipo sentó las bases de la interconexión universal, pero la sympatheia como concepto cosmológico debe atribuirse a Posidonio de Apamea (c. 135 – 51 a. C.). Diógenes Laercio (siglo III d. C.) cita a Posidonio:

El mundo es gobernado por la providencia y la razón, como dice Crisipo… y Posidonio en el libro XIII de Sobre los dioses. Pues el mundo es un ser vivo, animado, racional e inteligente. En efecto, así como en el hombre el alma se extiende por todas las partes del cuerpo, así también el alma del mundo se extiende por todas sus partes. Y por esta sympatheia todas las cosas se mantienen unidas…

Y si el alma del mundo se extiende por todas partes, también se extiende por el alma del hombre… Lejos de la dispersión actual, quizá aparente, la sympatheia antigua sugiere que habitar el mundo es pertenecer a un entramado en el que ningún movimiento deja de tener efecto en todo.

El primer estoico

  

Todo lo que hoy sabemos de la vida de Zenón de Citio (c. 334 – c. 262 a. C.), fundador de la Stoá, se basa en datos históricos bien documentados engarzados con anécdotas y tropos literarios típicos de las semblanzas de vida de la Antigüedad. La mayor parte de la información fiable proviene del cruce entre las fuentes antiguas y los fragmentos doctrinales rescatados por la filología moderna. Por ahora, se da por seguro lo siguiente.

 

Nació en Citio —actualmente Kition, en la municipalidad de Larnaca—, un puerto de la costa sureste de la isla de Chipre, durante el periodo helenístico temprano. Su nacimiento se sitúa alrededor del año 334 a. C. y su fallecimiento hacia el 262 a. C. De su señor padre se sabe que era un comerciante llamado Mnáseas. Cuando nació Zenón, el Mediterráneo oriental vivía un momento decisivo: en Macedonia, Alejandro Magno acababa de suceder a Filipo II (336 a. C.) e iniciaba su gran campaña contra el Imperio aqueménida —ese mismo año cruzó el Helesponto y venció a los persas en la batalla del Gránico—. Chipre estaba bajo la hegemonía de los aqueménidas, pero con una fuerte presencia fenicia y griega. En pocos años, tras las victorias de Alejandro, la isla pasó al dominio macedonio. Citio era una ciudad portuaria de origen fenicio, con intensos contactos comerciales y culturales con griegos y persas; así que puede afirmarse que Zenón llegó al mundo en un ambiente cosmopolita.

 

En torno al 311 y el 300 a. C., Zenón llegó a vivir a Atenas. Al carecer de los derechos de ciudadanía, adquirió el estatus legal de meteco, es decir, extranjero residente. En aquellos años, Atenas seguía siendo el centro cultural más importante del mundo griego, pero había perdido su independencia política. Tras la muerte de Alejandro (323 a. C.), la ciudad quedó atrapada en las luchas de los diádocos: sufrió derrotas, guarniciones macedonias y, desde el 317 a. C., el gobierno oligárquico pro-macedonio de Demetrio de Falero; en el 307, Demetrio Poliorcetes restauró la democracia, aunque Atenas continuó dependiendo de los poderes helenísticos. En lo filosófico, Atenas vivía una efervescencia extraordinaria: la Academia platónica era regida por Jenócrates y luego por Polemón; el Liceo aristotélico, por Teofrasto; florecían los cínicos y los cirenaicos, y Epicuro fundó su Jardín en 306. Antes de que fundara su propia escuela, Zenón estudió con pensadores de diversas corrientes filosóficas. En principio, Crates de Tebas, el cínico, fue su maestro principal y el más firmemente atestiguado. Así, las influencias atenienses de Zenón pueden remontarse a Sócrates. Claro, Crates no fue discípulo de Sócrates —de hecho, nació unos treinta y cinco años después de su muerte—, sino heredero de la tradición cínica que, partiendo de Sócrates, pasó por Antístenes y Diógenes de Sinope antes de llegar a él: Sócrates → Antístenes → Diógenes → Crates → Zenón. La huella socrática en el estoicismo es, pues, mediata y transformada por el tamiz cínico. Zenón también estudió con Estilpón de Megara. Es plausible que Diodoro Crono haya sido su mentor algún tiempo. Finalmente, Polemón dirigió la Academia desde c. 314 hasta c. 270 a. C., así que Zenón pudo haber asistido a sus clases.

 

Zenón de Citio enseñó en una Stoa Poikilé —un “Pórtico Pintado”— del ágora de Atenas. Como se sabe, de ahí proviene el nombre de los estoicos (Stoikoi). La tradición antigua es consistente en esto, pero la fecha exacta no se conoce con certeza, aunque la cronología habitual sitúa el hecho hacia el 300 a. C.

 

A pesar de su condición de meteco, la cual le impedía participar en la política de la polis, Zenón gozó de un gran prestigio cívico por su vida sobria, su rigor y su templanza. Incluso las fuentes señalan que rechazó la ciudadanía ateniense por lealtad a su patria de origen y que mantuvo una relación de respeto mutuo con monarcas helenísticos.

 

Quedan también muchos de los detalles pintorescos que la tradición conserva sobre Zenón, aunque hoy los historiadores los entienden más como construcciones literarias, metáforas o idealizaciones de la figura del sabio. Por ejemplo, es célebre el relato del del naufragio y la conversión filosófica. Diógenes Laercio cuenta que Zenón era un acaudalado comerciante que transportaba un valioso cargamento de púrpura y naufragó frente al Pireo, para llegar a Atenas arruinado. Al entrar en una librería y leer a Jenofonte, su vida dio un vuelco. Actualmente se piensa que este relato es más bien un tropo clásico —el cambio de vida por la adversidad—. Se sabe que su familia tenía relación con el comercio marítimo, pero la simetría dramática entre perder los bienes materiales y hallar la riqueza de la filosofía responde más a un arquetipo narrativo de conversión que a un episodio verificable.

 

La supuesta identidad fenicia de Zenón y el modo en que lo trataron sus contemporáneos han dado lugar a otro debate. Los autores antiguos mencionan que era moreno y de muy delgado, y recogen que sus rivales —e incluso su maestro Crates— se referían a él como “el pequeño fenicio”. Citio tenía efectivamente una impronta cultural fenicia, pero era también una ciudad híbrida, en contacto permanente con el mundo griego. Se discute hasta qué punto Zenón conservó rasgos semíticos o si estaba plenamente helenizado. Lo que parece más factible es que el apelativo funcionaba en la Atenas del siglo IV a. C. más como gentilicio: recordaba que aquel maestro del Pórtico era un inmigrante proveniente del este.

 

También el óbito de Zenón ha sido sometido a revisión crítica. La doxografía transmite que murió muy anciano al tropezar a la salida de la escuela, romperse un dedo de un pie y exclamar un verso trágico: “Voy, voy; ¿por qué me llamas?” Luego, según unas versiones, contuvo la respiración; según otras, se quitó la vida, interpretando el accidente como una señal de la naturaleza para retirarse. Este final responde con demasiada exactitud al ideal estoico de autonomía sobre la propia vida y de aceptación voluntaria del destino, así que es muy probable, por tanto, que se trate de una muerte hagiográfica, construida para mostrar que el fundador de la escuela aplicó su coherencia doctrinal hasta el último aliento: una muerte ejemplar.