Reinventar la nación

En el colofón del siglo XV, aparecieron en el horizonte de la cultura occidental, simultáneamente, el Nuevo Mundo y el orden político de la Modernidad. Los Estados modernos permitieron la integración sociopolítica al interior de los nacientes países y la conformación del un nuevo orden geopolítico de Europa; además, se erigieron como los protagonistas en la relación del Viejo Continente con el resto del planeta. Poco más de trescientos años después, las posesiones de la Corona española en América se aventuraron por el camino de la emancipación siguiendo dos guiones fundacionales: el ánimo de romper con el régimen colonial y la afiliación al paradigma del Progreso. Buscando senda hacia un mejor futuro, con las luces de la Ilustración y al amparo del ejemplo de las dos grandes revoluciones políticas del siglo XVIII —la independentista de las colonias norteamericanas y la Francesa—, las entidades políticas que emergieron desde la Patagonia hasta la Alta California optaron por el Estado moderno para encausarse hacia el Progreso, reclamando cada una para sí una legitimidad basada en la soberanía nacional.

La idea de nación es tan moderna como la de Estado. Se trata de una creación en la cual al menos intervienen, en distinta jerarquía dependiendo de cada caso, dos bases, una cívica y otra étnica. La primera concepción, la de nación, se refiere a grupos sociales asentados en un determinado territorio, con una economía y leyes comunes, y que, al menos idealmente, abrevan de un mismo sistema de valores e ideológico. La segunda, la del Estado, remite a las poblaciones que se identifican en un pasado y ancestros compartidos, tejen comunidades con un cierto grado de solidaridad, y tienen costumbres más o menos afines. En ambos casos, se precisa una voluntad de unir lo diverso. Paradójicamente, la fuerza de cohesión más fuerte de la que suele disponer el ideal de nación es la de hacerse pasar como una entidad inmanente, desvaneciendo en el imaginario colectivo su carácter de invento. En Hispanoamérica, si bien desde los brotes independentistas se buscó crear un concepto de nación cívico, en México hubo primero que echar mano de una noción bastante más arraigada, la de patria. Durante la época colonial, el concepto de nación se empleó para señalar a los diferentes grupos étnicos, incluso a los grupos aislados de la hegemonía de la Corona española. En cambio, en la tradición hispánica, la idea de patria resultaba mucho más concreta, en lo territorial y en lo genealógico: la patria, el terruño, el legado de los padres. En el discurso independentista resultaron muy útiles dos acepciones ligadas al término patria: tierra natal y libertad, de aquí somos y tenemos derecho a ser como nos dé la gana. Con esa carga semántica, el patriotismo criollo fue el pilar a partir del cual se comenzó a construir la nación cívica. Luego, a causa de la invasión napoleónica a España, la dimensión institucional de nación se fortaleció: la idea de nación igualada a la de un pueblo gobernado por una misma autoridad. Desde esa perspectiva, el cuerpo nacional español se componía entonces de la nación peninsular y de la nación americana. Lo anterior, claro, favoreció la consolidación de la nación cívica.

Alcanzada la independencia, para distinguirse ya no del origen colonial común, sino entre sí, fue necesario que el proceso de invención de las distintas nacionalidades pasara por una etapa de singularización, durante la cual se pusieron en marcha mecanismos de mitificación y apropiación simbólica del mundo indígena, de la realidad prehispánica que seguía, por supuesto, viva. Ello resultó de gran ayuda para conformar identidades como la “mexicana”, la “peruana”, etcétera, esto es, una distinción hacia afuera. En cuanto a la unificación al interior, los liberales decimonónicos apostaron por la política: tuvieron lo que Charles A. Hale llamó fe en la magia de las constituciones. Las leyes, apostaban, homogeneizarían. Con la mira puesta en la construcción de una nación de ciudadanos, se buscó sobreponer a la amplia dimensión cultural una específicamente institucional. Las desigualdades étnicas no tenían por qué determinar necesariamente las desigualdades sociales, siempre y cuando existiera el aparato legal adecuado. Pero en los hechos las cosas no se dieron así: “la nación de ciudadanos se vía obstaculizada por ‘la abyección de muchos siglos’... y el apego a las costumbres... A partir de esta concepción, la nación cívica... da paso a la nación civilizada, cuya imagen se irá asociando paulatinamente a la exclusión de los elementos que no se adapten a ella” (Mónica Quijada, ¿Qué nación?).

El indio heroico y sabio quedó encapsulado en un pasado mítico, porque en la realidad había que batallar ahora con ‘salvajes’ irredentos. Entonces, la nación civilizada daría paso al ideal de la nación homogénea, en la cual las dimensiones cultural, institucional y territorial serían absorbidas. El mestizaje poco a poco pasaría a ser una suerte de respuesta al enigma de la identidad nacional.

Absortos en ese espejismo entramos al siglo XX. Vasconcelos tramó el relato de la raza de bronce y el nacionalismo sustituyó completamente al vetusto patriotismo criollo. Hoy, luego de que el nacionalismo impulsado por los grupos triunfantes en la Revolución Mexicana luce incapaz de sobreponerse a la caricaturización de sí mismo, más nos valdría tener en mente que la nación nunca ha estado ahí, siempre ha sido necesario inventarla, reinventarla.

Se busca modelo de civilización

La semana pasada, al término de su participación en un foro organizado por la Universidad Complutense, el filósofo francés de origen sefaradí Edgar Morin (París, 1921), se refirió al clima de desesperanza que desde hace un rato se ha propagado por todo el mundo: “Las viejas generaciones tienen la sensación de que fueron engañadas en su fe en el comunismo, en una sociedad democrática armoniosa, civilizada, en el progreso como ley de la historia… Todo eso se desintegró y hoy los jóvenes están totalmente desorientados. Hay posibilidades, no probabilidades de esperanza… Antes la esperanza era una fe; ahora es sólo esperanza”. Esta declaración del pensador octogenario ocurre días antes de la conmemoración del veinte aniversario de la caída del Muro de Berlín: a las ocho y media de la noche del lunes 9 de noviembre, el líder de Solidaridad, Lech Walesa, empujó, junto a Miklos Nemeth, primer ministro húngaro en 1989, la primera pieza del dominó gigante que en la ceremonia simbolizaba el detestable Muro. A un lado, Gorbachov y Ángela Merkel. Pero el espíritu festivo que levantaron las imágenes que cundieron por las pantallas de todo el orbe resultó efímero, dio apenas para mantener una sonrisa mientras comenzaba el siguiente corte informativo. La alegría se esfumó rápido porque esas imágenes traen recuerdos, no disparan esperanzas.

En un texto impecable e implacable, Agustín Basave (“El renacimiento de México”, Excélsior, 9/XI) perfila a la generación que hoy batalla en el tránsito de la vida adulta: “Capeamos como pudimos el temporal de evidencias que demostraban que, una vez enterrado el socialismo real y entronizada la globalidad, el repliegue del Estado interventor y la apertura comercial constituían la única opción cabalmente viable. Las pruebas eran contundentes: la quiebra de la Unión Soviética y de sus aliados había engendrado al antifantasma de mano invisible que después de recorrer Europa se seguía de frente rumbo a los países del Tercer Mundo. Así, frente a argumentos abrumadoramente realistas, acabamos encogiéndonos de hombros e ingeniándonoslas para abrigar esperanzas de que la justicia social se abriera paso entre las inefables fuerzas del mercado”. Pero no, la justicia social no se abrió paso. El propio Basave esquiva la frialdad de las estadísticas y traza el cuadro: seguir como vamos “equivaldrá a hundirnos cada vez más: ayer nos rebasó España, hoy nos rebasa Brasil y al paso que vamos mañana nos rebasará Nigeria”.

La advertencia que hace Agustín se suma a voces que comienzan a generalizarse: es urgente replantearnos, replantarnos en la historia. Hace unos días, el rector de la UNAM, José Narro, dijo que tenemos que darnos la oportunidad de revisar el modelo de desarrollo y de organización, porque el que tenemos “ya no sirve ni para vernos hacia afuera, y mucho menos para resolver los problemas internos”.

Sin minimizar la gravedad de la coyuntura mexicana, pienso que el problema no es sólo nuestro. El broncón que nos tocó vivir no es cómo cambiar el modelo de desarrollo, va más allá, implica reformular qué queremos entender por desarrollo. El paradigma civilizatorio sencillamente se nos agotó.

Hace doscientos años, México, junto con toda Hispanoamérica, se conformó como una nueva unidad política echando mano de dos pilares fundacionales: por un lado, la ruptura respecto al antiguo régimen colonial, y por la otra, la adopción consciente de un paradigma civilizatorio forjado en la Ilustración: el ideal del Progreso, alma mítica de la Modernidad (Franz Hinkelammert dixit). Hoy, la desesperanza que se respira en todo Occidente tiene que ver con el gran revés del ideal del progreso: el desarrollo científico, tecnológico y económico no asegura ni desarrollo humano ni justicia social. El progreso sí genera desarrollo, pero uno, según Morin, “cuyo modelo, ignora que esta civilización está en crisis, que su bienestar trae malestar, que su individualismo trae encierros egocéntricos y solitarios, que sus florecimientos urbanos, técnicos e industriales implican estrés y daños, y que las fuerzas que ha desencadenado conducen a la muerte nuclear y a la muerte ecológica. No necesitamos continuar, sino un nuevo comienzo”.

Entonces, más allá de los estira y aflojes de la crisis financiera global, de los gritos y sombrerazos en el Congreso para aprobar lo que luego nadie dice que quería aprobar, de la mayor o menor precisión con que se pueda mesurar la pobreza o el crecimiento económico, de las discusiones de si el Estado es fallido o con fallas, es el concepto mismo de desarrollo el que ya dio de sí. Es en este amplio sentido en el que, me parece, hay que leer el desafío que propone Basave: “Tenemos que lanzar una cruzada por la creatividad asumiendo que el dogma es catástrofe y la originalidad es redención. Si creemos que ser libres implica ser injustos, del salto del siglo XXI caeremos en el siglo XVIII”.

The winds of change de Scorpions es hoy una oldie…, como el ideal civilizatorio del progreso.

¿Y el ogro filantrópico?

Octavio Paz (1914-1998) publicó en la sección “Letras, letrillas, letrones” de la edición 21 de la revista Vuelta un ensayo que pronto se convirtió en una referencia obligada para todo aquel que pretenda entender la realidad sociopolítica del México contemporáneo: El ogro filantrópico.

Corría el mes de agosto de 1978. Después de un proceso electoral en el cual no contendió contra nadie, José López Portillo ocupaba la silla presidencial y los mexicanos tenían motivos para sentirse desilusionados: en junio, la selección nacional había echó un papelón en la Copa Mundial de Futbol que se disputó en Argentina, cayendo 6 a 0 ante Alemania, 3 – 1 frente a Túnez y 1 – 0 contra los polacos. Los gauchos ganaron el campeonato: Passarella levantaría el ansiado el trofeo y la guerra sucia seguiría manchando de sangre aquel país. Cuando el número de agosto de Vuelta comenzó a circular, el mundo católico andaba despapado: el día 6 falleció Paulo VI, y no sería sino hasta veinte días después que en el cielo del Vaticano se vio humo blanco: Albino Luciani tomaría el nombre de Juan Pablo I para convertirse en el Sumo Pontífice número 263, aunque solamente durante 33 jornadas. Lo sucedería un polaco, Karol Józef Wojtyła. En 1978, The Eagles lanzaron al mercado Hotel California; Annie Hall ganaría el Óscar a la mejor película, con la cual Woody Allen también se llevaría la estatuilla para el mejor director, dejando con las ganas a George Lucas (Star Wars) y a Steven Spielberg (Close Encounters of the Third Kind). Ese año Carlos Fuentes publicó La cabeza de la hidra y John Irving The World According to Garp. Quizá entonces Paz soñaba ya con el Nobel de Literatura que ganaría doce años después, pero aquel año el galardonado fue Isaac Bashevis Singer. En 1978, mientras los jóvenes occidentales comenzaron a disfrutar de las mieles de la estereofonía portátil gracias al primer walkman de Sony, Brézhnev gobernaba la URSS.

En 1978, ninguno de los hombres más ricos del mundo era oriundo de México, y Octavio Paz afirmaba que el gobierno mexicano “hoy es el capitalista más poderoso del país aunque, como todos sabemos, no es ni el más eficiente, ni el más honrado”. Unos meses después, a resultas del descubrimiento de grandes yacimientos petroleros en la Sonda de Campeche, JLP declaraba ufano: “México… ha estado acostumbrado a administrar carencias y crisis, ahora tenemos que acostumbrarnos a administrar la abundancia”.

En El ogro filantrópico, Paz parte de una afirmación que hoy, a toro pasado, derribado el muro de Berlín, podría parecer una obviedad: “el Estado del siglo XX se ha revelado como una fuerza más poderosa que la de los antiguos imperios y como un amo más terrible que los viejos tiranos y déspotas”. Y de ahí don Octavio se arranca a explicar la situación prevaleciente en nuestro país: “el Estado creado por la Revolución Mexicana es más fuerte que el del siglo XIX... Salvo durante los interregnos de anarquía y guerra civil, los mexicanos hemos vivido a la sombra de gobiernos alternativamente despóticos o paternales pero siempre fuertes: el rey-sacerdote azteca, el virrey, el dictador, el señor presidente.”

En todo el ensayo, el dichoso “ogro filantrópico” únicamente aparece mentado una vez, en el título. Con todo, luego de leer la encantadora prosa del poeta, no se necesita ser particularmente avispado para entender que tal es el mote que él le asigna al Estado mexicano; dicho en corto, subraya su carácter patrimonialista, centralista y autoritario. Entonces, Paz seccionaba al Estado mexicano en “tres órdenes o formaciones distintas (pero en continua comunicación y ósmosis): la burocracia gubernamental propiamente dicha, más o menos estable, compuesta por técnicos y administradores…; el conglomerado heterogéneo de amigos, favoritos, familiares, privados y protegidos, herencia de la sociedad cortesana de los siglos XVII y XVIII; [y] la burocracia política del PRI, formada por profesionales de la política, asociación no tanto ideológica como de intereses faccionales e individuales, gran canal de la movilidad social y gran fraternidad abierta a los jóvenes ambiciosos, generalmente sin fortuna, recién salidos de las universidades”. En cuanto a los partidos políticos, antes de la reforma política impulsada por Reyes Heroles, Paz anotaba: “La situación de los partidos políticos es uno de los signos de la ambigua modernidad de México. Otro signo es la corrupción”. Han pasado 31 años. En 2010 no habrá elecciones y los partidos políticos recibirán 3,012 millones de pesos, monto con el cual, según las cuentas que presenta Denise Dresser en Proceso, se podrían sumar 500 familias al programa más filantrópico del Estado, Oportunidades.

Con otros ensayos, el hasta aquí referido puede encontrarse en el libro homónimo publicado en febrero 1979 por Joaquín Mortiz. Letras libres, heredera de Vuelta, también lo tiene disponible en su hemeroteca en línea [click aquí].

Saramago, ficcionista, mentiroso

La penúltima obra de José de Sousa Saramago (Azinhaga, Portugal, 16 de noviembre de 1922) es una novela histórica: El viaje del elefante (2008). Don José sigue escribiendo con precisión y elegancia, y si bien esta no es una de sus genialidades (mis favoritas siguen siendo Historia del cerco de Lisboa, El evangelio según Jesucristo y Ensayo sobre la ceguera), en ella encuentro un garbanzo de a libra, más ahora que sigo afanado en comprender las relaciones, en el universo de lo narrativo, entre las constelaciones de la historia y la literatura:

En el fondo, hay que reconocer que la historia no es selectiva, también es discriminatoria, toma de la vida lo que le interesa como material socialmente aceptado como histórico y desprecia el resto, precisamente donde tal vez se podría encontrar la verdadera explicación de los hechos, de las cosas, de la puta realidad. En verdad os diré, es verdad os digo que vale más ser novelista, ficcionista, mentiroso.

Preguntas bastardas

¿Ya viste Inglorious Bastards? Si sí, sigue leyendo; si no y piensas verla y además no te gusta entrar al cine sabiendo en qué termina la película, bótame, aborta esta lectura.
Descuida, esto no es una crítica cinematográfica; para qué ponerse serio y argumentoso si siempre resulta más sencillo declarar descaradamente las querencias propias. Así que a las claras: la última creación de Quentin Jerome Tarantino (Knoxville, Tennessee; 1963) me pareció estupenda, magnífica, y podría anotar genial pero me contengo, no porque no lo crea, sino para evitar sonar muy visceral. Como ha ocurrido con las seis cintas previas de Tarantino, por los cafés, las aulas, la prensa y el ciberespacio ya cunde una legión de criticones sospechosamente vehementes. ¿Que Inglorious Bastards no es original? Enzo Castellari, director de Quel maledetto treno blindato, distribuida en Estados Unidos como The Inglorious Bastards (1978), juzga: “Es una película completamente diferente, es algo propio de Quentin, no se trata de un remake, es algo que inspiré”. ¿Qué dura mucho? Dos horas y 32 minutos, y ojalá durara más: desde el primer capítulo y hasta el gran final, minuto a minuto fílmico el espectador va siendo engarzado en una historia bien contada. ¿Qué Brad Pitt no interpreta al Lieutenant Aldo Raine, sino a una caricatura más de sí mismo? ¡Falso!, con Óscar o sin Óscar, en este film de Tarantino, Pitt se corrobora como el gran histrión que es. Con él y Mike Myers (Ed Fenech), en Inglorious Bastards se demuestra por enésima ocasión que, para que el producto cinematográfico sea uno y bueno, director mata estrella. ¿Qué Tarantino mezcla géneros a lo bestia? Cierto y acierto: el resultado es maravilloso, una película de guerra cocinada como spaghetti western, de nuevo un pulp fiction enredado con una película homenaje e intertextual, una tragicomedia que termina descubriéndose como un gran romance... Pero, alto, ya dijimos que esto no es una crítica cinematográfica.
¿De qué se trata Inglorious Bastards? Fácil: dos historias punitivas que confluyen en el asesinato de la crema y nata del aparato de poder nazi, Adolfo Hitler incluido. La primera historia trama la venganza de una joven judía, cuya familia fue masacrada en Francia por los nazis. La segunda historia tiene por protagonista a un comando guerrillero de soldados judeo-norteamericanos que, durante la II Guerra Mundial, opera dentro de los territorios de Europa ocupados por los alemanes. ¿Una película histórica? La respuesta a esta pregunta no es nada sencilla: los hechos ocurren efectivamente en un contexto histórico preciso, esto es, en lugares localizables en un mapa y entre fechas sin mayor problema ubicables en un calendario; además, buena parte de los personajes no son producto de la ficción sino que fueron personas de hueso y carne, mucha como Winston Churchill o exigua como Joseph Goebbels, y las intenciones que mueven las acciones resultan perfectamente coherentes respecto a lo que realmente pasó. Pero, ¿en verdad ocurrió que Hitler y sus principales secuaces murieron achicharrados en un pequeño cine parisino? Según toda la historiografía, desafortunadamente no... ¿Es mentira pues lo que cuenta el último film de Tarantino? Pues tampoco. So...?
Para entender la narración que propone el cineasta y escritor gringo, la clave está al merito inicio de la película, en la primera línea del guión: Once Upon A Time in Nazi-Occupied France. Es decir, una fórmula híbrida. De entrada el había una vez típico de un relato de ficción, con el que se apela a un pacto tácito con el lector: ojo, que lo que viene sucedió en un tiempo que no es ni el tuyo ni el mío, o sí, pero en cualquier caso no lo vas a encontrar en los libros de historia. Y luego, el pesado anclaje a un momento histórico preciso, fotografiado, testimoniado, historiografiado, filmado hasta el empacho: en la Francia ocupada por los nazis. ¿Qué propone entonces Quentin El Travieso Tarantino ¿Una realidad alterna? ¿La mentira en la que necesariamente deviene todo hubiera?
Inglorious Bastards obliga a la reflexión respecto a la complicadísima relación que existe entre ficción e historia, atadas indisolublemente, claro, por la narrativa. La historia (story) que cuenta Tarantino muestra espectacularmente que la ficción ofrece verdades. Como la literatura y la mitología, la historia-ficción puede perfectamente erigirse en una forma de conocimiento... Por lo demás, uno puede salir del cine dispuesto a plantearse preguntas impertinentes... ¿Y si el cura Hidalgo se hubiera aventado a tomar la Ciudad de México? ¿Y si no le hubiera dado pulmonía a don Benito? ¿Y si don Porfis le hubiera entregado pacíficamente el poder a Pachito Madero? ¿Y si la señora de Fox se hubiera agenciado la candidatura del PAN a la Presidencia de la República? ¿Y si las pejehuestes no se hubieran ido a tomar Reforma sino Los Pinos? Preguntas bastardas que, ¿a poco no?, podrían catapultar ficciones pertinentes.

La i de un GIS

Uno nunca sabe… A ver, ¿quién iba a decirme que a las faldas del volcán Xitle iba a encontrarme con una neta? Una hora antes de la cita, nos metimos al Anillo Periférico a la altura de San Antonio y por las alturas del segundo piso transitamos hasta San Jerónimo, donde va a terminar la polémica pejeobra. De nuevo a nivel de suelo, seguimos por el Bulevar Adolfo Ruiz Cortines, que ahí tal es el nombre del peri, aunque del otro lado, en el mismo tramo, se llama Adolfo López Mateos; pasamos la CNDH, y no, no tomamos el Camino a Santa Teresa, porque la verdad no me aguardaba en el ITAM. Metros adelante de TV Azteca, tomamos a la derecha por el Entronque Picacho-Ajusco… Tampoco me dirigía al Colmex ni al FCE. Pasamos la Universidad Pedagógica y FLACSO. A la izquierda dejamos atrás la Medusa, la Catarina y todas las demás tentaciones del Six Flags. Vuelta en Chemax, por la cual subimos hasta su cruce con avenida Contoy... He ahí el sitio: el CentroGeo, uno de las 27 centros públicos de investigación del CONACyT.

En el aula magna del CentroGeo, minutos después de las once de la mañana, comenzó la conferencia magistral de Nicholas Chrisman.

Chrisman (1950; Northampton, Massachusetts, EU) es geógrafo y doctor en Geografía por las universidades de Massachusetts y Bristol, respectivamente. Pionero, del 72 al 82 fue analista programador en el Harvard lab for Computer Graphics. Actualmente es profesor titular de geomática en la Universidad de Laval, Quebec. Desde 2005, Nick Chrisman es director científico de Geoide, GEOmatics for Informed DEcisions, una red de centros de excelencia en geomática, creado en 1998 por el gobierno canadiense. Hoy participan en Geoide 135 investigadores de 32 universidades, 64 agencias gubernamentales y 40 empresas de Canadá; además, convergen una serie de organizaciones de todo el mundo, como el Instituto Panamericano de Geografía e Historia, la Asociación Europea de Laboratorios de Información Geográfica, el Land S Group de Corea del Sur y el Future Position X de Suecia, entre otros. Algunas investigación en curso de Geoide: una alusiva a los procesos de adaptación del entorno humano en el contexto del cambio climático, ¡prospectados al 2100!; el desarrollo de un sistema de simulación de patrones de dispersión de enfermedades contagiosas. Geoide impulsa también proyectos tan disímiles como soluciones geomáticas para juegos didácticos y la conformación de un protocolo de protección ética de datos geoespaciales.

Chrisman dedicó la parte medular de su conferencia a comentar una ponencia que escribió en colaboración con Barbara Poore: Order from Noise: Towards a Social Theory of Information. Y aquí sí fue en donde se erigió, ¡redoble de tambores!, una gran neta. Como aperitivo, la traducción del abstract: “En la llamada Era de la Información, es sorprendente que el concepto de información sea impreciso y prácticamente obviado. La literatura histórica y reciente de las ciencias de información geográfica (GIScience) se basa en dos metáforas en conflicto, a menudo expuesta por el mismo autor en párrafos adyacentes. La metáfora de la no variabilidad, originada en las telecomunicaciones, que define la información como una cosa que debe ser transmitida sin pérdida a través de un canal. La otra metáfora, proveniente de los movimientos utópicos del siglo XIX, ubica a la información en el contexto de una jerarquía de refinamiento, como punto intermedio en el camino que va de simples datos hacia formas superiores de conocimiento y, tal vez, hacia la sabiduría. Ambas metáforas se basan en debates olvidados, lo cual usualmente impide observar que hay importantes problemas sociales y éticos en la relación entre las tecnologías de información y la sociedad.”

Nick Chrisman no puso el punto sobre la i, sino el énfasis en la i misma: explicó que a lo largo del desarrollo de la geomática (híbrido de la geografía y la informática) y de sus expresiones por antonomasia, los GIS (sistemas de información geográfica, por sus siglas en inglés), se ha reflexionado mucho en torno a la g y a la s, mapas y bites, coordenadas y pixeles, descuidándose totalmente la necesidad de teorizar en torno al concepto mismo de información. Por supuesto, el talón de Aquiles que señala Chrisman no sólo está en la geomática: después de la Teoría Matemática de la Comunicación de Shannon (1948), el desarrollo no únicamente de la informática sino de todos los ámbitos del quehacer científico en el cual se ha involucrado la cibernética, quiero decir todos, la información se ha analizado como una cuestión de transmisión y no de significado.

Hace meses escuché a un matemático afirmar que las sociales no eran ciencias porque carecían de teoría. Entonces pensé que su dicho se justificaba por mera ignorancia; después de la plática de Chrisman, opino que aquel señor además estaba expresando una carencia propia, por lo demás generalizada... Lo bueno es que hay ya camino andado. Ya veremos...

De civilitate morum puerilium II

Tryna Middleton vivía en Cleveland, tenía 14 años de edad y cursaba el último grado de secundaria... No se graduaría jamás: el viernes 21 de septiembre de 1984 la violaron y fue asesinada. El 16 de septiembre del año siguiente, el acusado, Rommel Broom, fue declarado culpable y condenado a muerte. Desde entonces, el hombre permaneció en la Penitenciaría Estatal de Ohio. El pasado 15 de septiembre, un cuarto de siglo después del crimen, personal especializado de la Southern Correctional Facility, en Lucasville, procedió a concretar la sentencia. La técnica, inyección letal. Este domingo, leí en El país un documento fechado el 17 de septiembre; es devastador: se trata de la declaración de Rommel Broom, en la que narra cómo, luego de 18 jeringazos, sobrevivió al procedimiento. El relato, extraordinariamente lúcido y bien redactado, se estructura en 31 párrafos, y concluye así: “Me veo obligado a recordar constantemente el hecho de que la semana próxima tendré que sufrir la misma tortura que el Estado de Ohio me infligió el martes 15 de septiembre de 2009, porque no ha habido ningún cambio en el protocolo de ejecución de Ohio y no ha habido ningún cambio en mis venas. El declarante no tiene nada más que decir.” Efectivamente, al ser enterado de que durante tres horas intentaron, sin conseguirlo, asesinar al sentenciado, el gobernador Ted Strickland decidió posponer la ejecución. Rommel Broom sigue vivo; hace unos días se decidió que será hasta noviembre que un tribunal se reúna para dictaminar su futuro.

¿Todo esto es civilizado? ¿Retrata a Occidente o es una desviación, un lunar de barbarie? Norbert Elias ayuda a comprender (El proceso de la civilización, 1987): “El concepto de ‘civilización’ se refiere a hechos muy diversos: tanto al grado alcanzado por la técnica, como al tipo de modales reinantes, al desarrollo del conocimiento científico, a las ideas religiosas y a las costumbres…, puede referirse a la forma de las viviendas o a la forma de la convivencia entre hombre y mujer, al tipo de las penas judiciales o a los modos de preparar los alimentos. Para ser exactos, no hay nada que no pueda hacerse de una forma ‘civilizada’ y de una forma ‘incivilizada’…”

En Estados Unidos, muchos blogs y periódicos en línea han dedicado espacio a la fallida ejecución de Rommel Broom. La catarata de comentarios de los ciberlectores no ha cesado, la gran mayoría en el mismo sentido. Una muestra: So his veins did not cooperate. Onto plan B: Either a noose around his neck or a bullet in his head. Either is acceptable; just get rid of this creep! Esto es, ahorcándolo o pegándole un tiro, como sea, simplemente hay que deshacerse de esa basura.

Quizás tal sea la gran contrariedad civilizatoria: cómo diablos deshacernos de la basura, de lo que somos o es parte de nosotros pero que nos disgusta … Regreso a Elias: “… si se trata de comprobar cuál es, en realidad, la función general que cumple el concepto de ‘civilización’..., llegamos a una conclusión muy simple: este concepto expresa la autoconciencia de Occidente… Con el término de ‘civilización’ la sociedad occidental trata de caracterizar aquello que expresa su peculiaridad y de lo que se siente orgullosa…” Autoconciencia y orgullo: autoestima.

Conciencia de sí: tanto como el aparato legal y judicial que lo condenó a muerte y no ha podido ejecutarlo, Rommel Broom, violador y homicida, forma parte de la civilización occidental del siglo XXI. Ello nos puede provocar muchas cosas, pero no orgullo. Entonces, ¿cómo deshacerse de esa basura en forma civilizada? Hace casi quinientos años, Erasmo de Rotterdam ofrecía respuestas al mismo cuestionamiento.

La Real Academia de la Lengua Española establece que el vocablo basura tiene seis acepciones: suciedad, desechos o desperdicios, lugar de residuos, estiércol, “cosa repugnante o despreciable”, y adjetivo para calificar algo como de baja calidad. La basura que más le preocupaba a Erasmo en su De civilitate morum puerilium (1530) era toda aquella que la Naturaleza nos depara irremediablemente: el excrementum, esto es, todos los residuos metabólicos que produce el organismo. Un solo ejemplo: “Recoger en pañizuelos el excremento de las narices es decente, y eso, volviendo de lado por un momento el cuerpo…” Cuidado, la postura del humanista no debe reducirse a una sencilla oposición entre Cultura y Natura; he aquí una clara muestra: “Los hay que aconsejan que los niños, comprimiendo las nalgas, retengan el flato del vientre; pero por cierto que no es civilizado, por afanarte en parecer urbano, acarrearte enfermedad”. La alegoría escatológica queda, pues, a tiro…, pero me contengo.

Termino recordando que creep, que traduje como basura, también significa, además de “persona repugnante”, una “sensación inquietante como la causada por los reptiles de los insectos sobre la propia carne, en particular un sentimiento de aprensión o de horror”. Algo así como el malestar de la barbarie.


REPORTAJE: PENA DE MUERTE PRESIDIO DE LUCASVILLE (OHIO)
18 pinchazos no mataron a Romell Broom
Declaración del hombre que sobrevivió a su propia ejecución