La gran ilusión

  

 

Recuerden ustedes que Orson Welles (1915-1985) dirigió, produjo y protagonizó El ciudadano Kane, considerada unánimemente como la pieza paradigmática del cine moderno. Citizen Kane, realizada en 1941, revolucionó el lenguaje cinematográfico al integrar, por primera vez y con virtuosismo, innovaciones narrativas, visuales y sonoras que definirían la estética de la gran pantalla durante el resto del siglo XX.

 

Bien, casi treinta años después del estreno de El ciudadano Kane, la noche del 27 de julio de 1970, justo un minuto antes de un corte comercial, Dick Cavett le preguntó al genial cineasta Orson Welles qué películas seleccionaría si se nos viniera encima un diluvio universal y él pudiera salvar para la posteridad únicamente dos.

 

— Two films….? Ah, La Grande Illusion by Jean Renoir!

 

— Yes…

 

— And… Um… Uh…, and something else.

 

 

•

 

 

El anciano que aparece en pantalla muestra la solidez de un roble. Proyecta una elegancia reposada; camisa blanca, corbata y traje negros. Su rostro es enorme. En la cabeza calva, las cejas, las bolsas bajo los ojos, la feliz papada… la redondez se impone. Sus manos gesticulan con grandilocuencia artesanal. La delicadeza con la que se expresa contrasta con la contundencia de sus palabras. Nos mira persuasivo y, con fuerte acento galo, comienza a hablar en inglés:

 

— Ladies and gentlemen, my name is Jean Renoir…

 

Así que tenemos frente a nosotros al hijo del ilustre pintor Pierre-Auguste Renoir. El portentoso director de cine francés se presenta como el autor de La grande illusion (1937), y cuenta que al término de la II Guerra Mundial el film se consideraba perdido o tremendamente editado por la censura de diversos países europeos —Mussolini la prohibió en Italia y Goebbels, el poderoso ministro de Propaganda del Tercer Reich, la designó “enemiga cinematográfica n.º 1 de Alemania”—, pero, inesperadamente, una capitana del ejército estadounidense encontró un negativo en un búnker en Múnich. La cinta había sido confiscada por los nazis durante la ocupación de París. Para sorpresa de todos, aquel negativo estaba en perfectas condiciones y sin cortes… 

 

Renoir cuenta que algunas personas habían criticado que la película mostrara a prisioneros franceses, ingleses y rusos conviviendo cordialmente con militares alemanes. Entonces, él aclara que eso se debe a que la historia que relata su película transcurre en 1914, antes del ascenso de Hitler y de que “los nazis alteraran el espíritu del mundo”. La guerra de 1914, dice Renoir, era “casi una guerra de caballeros”.

 

La trama de la película está basada en las aventuras del capitán Pinsard, amigo cercano de Renoir. Pinsard, piloto de combate del ejército francés, había sido derribado por los alemanes siete veces, encerrado siete veces en un campo de prisioneros, y logrado escapar siete veces. Renoir mismo fue piloto en la fuerza aérea y muestra fotos de los aviones en los que volaban.

 

Renoir concluye el promocional de La grande illusion diciendo que, más allá de la guerra, la película trata sobre las relaciones humanas. Aquel promocional fue filmado en 1958, y Renoir concluye diciendo que el asunto de la guerra es vital, porque, si las guerras no terminan, el mundo podría enfrentar su total destrucción.

 

 

•

 

 

El título de la película La Grande Illusion es una referencia directa al libro The Great Illusion, del británico Norman Angell.

 

Existen varios puntos de conexión entre ambas obras. Renoir eligió este título para subrayar la tesis central del libro de Angell: la idea de que la guerra entre naciones industrializadas es un absurdo económico y una futilidad. Mientras que para Angell la ilusión era la creencia de que la conquista territorial y la fuerza militar conducían a la prosperidad económica, para Renoir el concepto se amplía: en el filme, la ilusión es también la creencia de que las fronteras nacionales son reales; la idea de que las afinidades de clase pueden sobrevivir al colapso del viejo mundo, y la esperanza de que la I Guerra Mundial habría de ser la “guerra para acabar con todas las guerras”.

 

 

•

 

 

Norman Angell piensa que es falso que el poder militar y político otorgue a una nación una ventaja sobre las demás. También niega que el bienestar de los países dependa de su capacidad de imponerse sobre otros. Las conquistas son inútiles en el mundo moderno, porque, dada la interdependencia financiera, es imposible para una nación enriquecerse mediante la captura de los dominios de otra. “El poder militar es social y económicamente fútil”.

 

En La Gran Ilusión, Angell argumenta que la naturaleza de la riqueza ha cambiado a partir de la revolución industrial y el sistema financiero. La economía moderna es resultado de la interacción, no es un conjunto de compartimentos estancos. "El crédito del mundo es un solo organismo; no se puede herir una parte sin que el resto sufra".

 

La riqueza de un país conquistado no puede ser confiscada sin destruir el valor de esa misma riqueza: “La riqueza en el mundo moderno no es algo que pueda ser incautado por la fuerza; es una expresión lógico-social de la división del trabajo y el intercambio”. Angell formula la paradoja del vencedor: el costo de mantener la ocupación y la parálisis del comercio resultante superan cualquier botín posible.

 

El escritor británico refuta la idea de que la guerra sea una “necesidad biológica” o un destino inevitable del ser humano. Cree que la evolución cultural permite que ahora los conflictos humanos pasen de lo físico y territorial a lo intelectual y social.

 

 

•

 

 

El libro de Norman Angell se publicó originalmente en 1909, con el título Europe's Optical Illusion. ¿No se entendió el estallido de la I Guerra Mundial como la evidencia contundente de que estaba equivocado? Esa es, de hecho, la crítica más común y persistente de la obra de Angell. Entender por qué no se equivocó pasa por comprender la diferencia entre la lógica económica y la pulsión política o psíquica.

 

Muchos críticos sostuvieron en 1914 que los planteamientos de Angell eran erróneos porque la guerra efectivamente estalló. Sin embargo, Angell nunca argumentó que la guerra fuera imposible, sino que era fútil, fútil económicamente. Su tesis no era que los hombres fueran lo suficientemente racionales para pelear, sino que los beneficios que esperaban obtener de la conquista —riqueza, nuevos mercados, prosperidad— eran una ilusión. Así que, paradójicamente, la I Guerra Mundial terminó siendo la validación más cruenta de sus teorías: tal como predijo, las naciones vencedoras —Inglaterra y Francia— terminaron la guerra en una situación económica catastrófica, con deudas masivas y mercados destruidos. La victoria militar no se tradujo en bienestar económico. Además, la parálisis del comercio mundial y las crisis financieras de la posguerra demostraron que el sistema financiero global era, en efecto, indivisible. Destruir la economía alemana terminó arrastrando a las economías del resto de Europa.

 

Donde Angell quizás falló fue en su subestimación de la irracionalidad humana. Confiaba en que, si se demostraba racionalmente que la guerra era un mal negocio, los Estados dejarían de buscarla. No tomó en cuenta que las naciones pueden actuar sistemáticamente en contra de sus propios intereses económicos por motivos de prestigio, miedo, ideología o incluso estupidez de quienes las gobiernan. En su libro leo: “La lucha por la existencia ya no es una lucha del hombre contra el hombre, sino del hombre contra la naturaleza". Sí, quizá, pero la naturaleza incluye su propia naturaleza, la naturaleza humana.

 

Norman Angell fue galardonado con el premio Nobel de la Paz en 1933, seis años antes del estallido de otra muestra colosal de la irracionalidad humana, la II Guerra Mundial. Al margen, a Orson Welles no le fue tan bien: aunque El ciudadano Kane recibió nueve nominaciones a los Premios Óscar en 1942, nada más ganó uno: el de Mejor guion original. Perdió el Óscar a la Mejor película frente a ¡Qué verde era mi valle! de John Ford. Resulta irónico que, mientras Angell ganó el Nobel por demostrar que la guerra es una futilidad económica, un descubrimiento a todas luces inútil, la Academia decidiera premiar un drama sobre la vida en las minas, un filme que hoy, paradójicamente, es recordado casi exclusivamente por haberle arrebatado el Óscar a la obra maestra de Welles. En fin, recordando de nuevo a Jean Renoir, “lo terrible en este mundo es que todo el mundo tiene sus razones.”

Chisme

  

Voici assez d'éloges donnés aux morts,

médisons un peu des vivants.

Alexandre Dumas, Vingt ans après.

 

 

Gracias a otro sociólogo, mi buen amigo el conde Serredi, leí De demonios a dioses. Eso ocurrió hace ya más de diez años, en 2015. Ese chisme ya lo he contado: durante unos meses, cada que nos veíamos, él insistía en que me dejara de tonterías y corriera a comprar el libro. ¿Ya lo tienes? ¿Ya lo leíste? Una llamada, un mail, un tweet, cualquier medio era bueno. Pasaban las semanas y yo seguía entretenidísimo consumiendo novela tras novela, y no le hacía caso. El hostigamiento llegó a su fin cuando el conde terminó por hartarse de mi testarudez, y una feliz tarde se apersonó con un ejemplar nuevecito bajo el brazo: Toma, léelo. 

 

Uno de los muchos hallazgos con los que me topé en aquel libro de Yuval Noah Harari (1976) fue la teoría de que el chismorreo se encuentra en el origen mismo del lenguaje humano:

Nuestro lenguaje evolucionó como una variante de chismorreo. Según esta teoría…, la cooperación social es nuestra clave para la supervivencia y la reproducción. No basta con que algunos hombres y mujeres sepan el paradero de los leones y los bisontes. Para ellos es mucho más importante saber quién de su tropilla odia a quién, quién duerme con quién, quién es honesto y quién es un tramposo… [ ] Las nuevas capacidades lingüísticas que los sapiens modernos adquirieron hace unos 70,000 años les permitieron chismorrear durante horas. La información fiable acerca de en quién se podía confiar significaba que las cuadrillas pequeñas podían expandirse en cuadrillas mayores, y los sapiens pudieron desarrollar tipos de cooperación más estrecha y refinada.

Como hace siempre, Harari no da crédito en el cuerpo del texto, pero en nota al final del libro cita a quien se considera el autor de esta teoría: el antropólogo, biológico, psicólogo evolutivo y especialista en comportamiento de primates Robin Dunbar (Robin Ian MacDonald Dunbar; Liverpool, Inglaterra, 1947). En Grooming, Gossip and the Evolution of Language, propuso que el lenguaje humano evolucionó como una forma eficiente de “acicalamiento vocal” (vocal grooming) para mantener la cohesión social en grupos grandes, reemplazando el acicalamiento físico de los primates no humanos (espulgarse unos a otros, limpiarse, quitarse espinas…). Según Dunbar, el chisme (gossip) habría jugado un rol clave en este proceso, permitiendo fortalecer alianzas de manera más económica y simultánea. El libro de Dunbar se publicó en 1996, quince años antes que el best-seller de Yuval Noah Harari —la primera edición en hebreo de De animales a dioses, que en ediciones posteriores se vendió como Sapiens, se titula קיצור תולדות האנושות, Una breve historia de la humanidad, apareció en 2011 bajo el sello editorial Dvir Publishing—.

 

Dunbar revolucionó la comprensión del origen del lenguaje al desplazar el foco de la supervivencia a la reproducción social —cohesión de grupo—. Resulta que el chisme es la herramienta que nos ha permitido gestionar nuestro complejo mundo social y mantener unidas comunidades mucho más grandes de lo que sería posible sólo con el contacto físico. El chisme es, esencialmente, acicalamiento con palabras.

 

Poco después, en 2019, Francesca Giardini y Rafael Wittek publicaron The Oxford Handbook of Gossip and Reputation, la primera obra que analiza integral e interdisciplinariamente los fenómenos del chisme y la reputación, demostrando que están fusionados inextricablemente como mecanismos sociales base. El libro ofrece una comprensión del chisme desde sus antecedentes y procesos hasta sus consecuencias en la creación de cooperación, control social y mantenimiento del orden en grupos humanos, desde pequeñas sociedades hasta sistemas online globales. Además de ubicarlo en los orígenes del lenguaje humano, los autores conceptualizan el chisme como una habilidad social sofisticada, no como un defecto moral, que requiere inteligencia social para ser efectivo y evitar represalias.

 

Casi medio siglo antes de que Yuval Noah Harari publicara Sapiens y treinta años antes de la primera edición del libro de Robin Dunbar, el escritor también israelí Amos Oz dio a conocer su primera novela, Makom Acher (1966) —editorial Sifriyat Poalim de Tel Aviv—, traducido al español como Quizás en otro lugar. La novela debut de Amos Oz, ambientada en el kibutz ficticio de Metsudat Ram cerca de una frontera hostil, profundiza en temas de aislamiento, ideología y dinámicas sociales. De esta novela tomo el siguiente extracto:

Quien no simpatiza con el chismorreo no hace más que demostrar lo poco que comprende la esencia de nuestra vida comunitaria. Aquí el chismorreo… cumple un importante papel, y muy respetable, y a su manera ayuda a arreglar el mundo… El secreto está en que juzgamos a nuestro prójimo día y noche, juzgamos sin piedad…, aquí todo el mundo juzga, todo el mundo es juzgado, no hay debilidad que pueda escaparse aquí por mucho tiempo a los juicios de valor… Todos los días eres juzgado, a cada instante. Por tanto, todos estamos obligados a declararle la guerra a nuestra propia naturaleza. A purificarnos. Nos pulimos unos a otros igual que el río pule los guijarros.

Hace casi veinte años escribí un texto a propósito de Palmeras de la brisa rápida (2009), un libro del también sociólogo Juan Villoro. Lo titulé Literatura mata Sociología, y en él argumentaba que, puestos a tratar de entender las cosas, La muerte de Artemio Cruz de Carlos Fuentes, Conversación en La Catedral de Vargas Llosa, El otoño del patriarca de García Márquez o Tres tristes tigres de Cabrera Infante resultan aliados bastante más efectivos que toneladas de investigaciones y tesis doctorales en historia de Hispanoamérica, ciencias políticas y sociología. Sigo pensando lo mismo. La precisión con que Amos Oz describe en su novela la función milenaria del chisme nos lo recuerda. Por cierto, en Palmeras de la brisa rápida, Villoro recuerda a una abuela suya: “Todos los días renovaba su decencia describiendo con lujo de detalle la indecencia de los demás”.

 

Visto así, quizá mi amigo el conde Serredi, al regalarme el libro, no estaba sino practicando lo que Dunbar teoriza: un acicalamiento con palabras —sobre un autor que merecía la pena— para fortalecer nuestra alianza. Me estaba puliendo, como el río pule los guijarros. Y funcionó. Aquí estoy, años después, contándoselo a ustedes.

Sobre la imposibilidad de ser normales

  

 

The normal’s the one thing you practically never get.

That’s why it’s called the normal.

W. Somerset Maugham, Of Human Bondage.

 

 

 

“Me considero una persona normal” —afirma el protagonista de Ampliación del campo de batalla (1994), la novela con la que debutó el hoy afamadísimo Michel Houellebecq—. “Bueno, puede que no exactamente, pero ¿quién lo es exactamente? Digamos que soy normal al 80%.” 

 

¿Y tú? ¿Eres una persona normal? ¿Normal? ¿Qué es normal?

Francis Bacon, Three Studies for a Self Portrait.

 

 

•

 

La palabra normal nos llegó del latín normalis, que primariamente quería decir “hecho según el molde” o “acorde a la regla”. ¿A la regla? ¿Conforme a qué regla? Conforme a una herramienta romana específica: la norma, una escuadra empleada por carpinteros y albañiles que servía para lograr y luego verificar la rectitud y la perpendicularidad a la hora de manufacturar artefactos y erigir construcciones. Norma est genus regulae: la escuadra es un tipo de regla. El significado de normal se remonta, pues, no a la naturaleza sino al mundo, al ámbito de los humanos en el que invariablemente intervenimos, modificamos y fabricamos cosas. En su origen, normal no se refería a lo espontáneo, sino a lo creado mediante la técnica y el trabajo, es decir, a lo artificial.

 

El vocablo que designaba a la escuadra romana, norma, proviene del griego γνώμων (gnṓmōn), que significaba “aquel que discierne” o “indicador”. Un gnomon era la vara, estaca u obelisco que, al proyectar su sombra, medía el tiempo, es decir, la aguja del hēliakón, del reloj de sol. La palabra griega gnomon pudo llegar al latín por medio del etrusco, lengua en el que no se usaba el sonido gn–, de tal suerte que gnomon se transformó en algo más próximo a noma o norma. Y conviene recordar que gnomon proviene de la raíz indoeuropea *gno-, “conocer”. Así que la noción de lo normal, lo que se ajusta a la escuadra, está etimológicamente ligada al conocimiento (gnomon): lo normal es lo que se sabe que está indicado. Mientras que el gnomon es un dispositivo de conocimiento externo —informa sobre el tiempo—, la gnosis es un conocimiento que produce el individuo en su interior —comprensión, revelación—.

 

La romana no es la escuadra más antigua de la que tenemos noticia. Esa sencilla y poderosa herramienta existió mucho antes de que Roma fuera fundada. Los romanos la heredaron. Los griegos, además del gnomon, tenían el kanon (κανών), una caña o vara recta de medición, y juntos funcionaban como la norma. Y, por supuesto, las civilizaciones orientales anteriores ya conocían y empleaban herramientas que servían para imponer a la materia líneas y ángulos rectos. En Mesopotamia y Egipto se usaban instrumentos de verificación de rectitud —cuerdas, niveles y escuadras—, sin los cuales las obras monumentales no hubieran podido ser construidas.

 

Podría creerse que las disposiciones rectilíneas surgieron aparejadas al desarrollo civilizatorio —campos arados, pirámides, agrupamientos militares…—; sin embargo, hoy sabemos que los homínidos han intentado perfilarlas incluso antes de que los sapiens surgiéramos de la cadena evolutiva: hasta ahora, el rastro más antiguo que evidencia el trazo intencional de rectas es una concha de almeja hallada en Indonesia, en la que se observa un patrón en zigzag grabado hace unos 450 mil años, seguramente por un homo erectus usando un diente de tiburón—.

 

 

•

 

 

Hace unos 120 mil años, alguien como tú —quiero decir un sapiens, paleolítico, pero sapiens— tomó un pedazo de hueso de aurochs —una especie de toro extinto— y deliberadamente grabó en él seis líneas paralelas, más o menos del mismo tamaño y separadas entre sí con cierta regularidad. No son marcas de despiece ni azarosas marcas de uso. Si bien su imperfección geométrica es apreciable a simple vista, lo son también la intención, el ritmo, es decir, una voluntad de dar forma. El hueso —descubierto en el sitio paleolítico de Nesher Ramla, Israel— quizá sea el vestigio más antiguo de símbolos gráficos. Desde entonces, cada línea recta antrópica es un conato: una aproximación obstinada a una forma que no existe en la naturaleza, pero tampoco en el mundo concreto creado por los humanos. Desde hace cientos de miles de años los homínidos hemos tratado de trazar líneas y ángulos rectos, círculos y triángulos equiláteros perfectos… Aún no lo logramos, ni siquiera actualmente con todo nuestro poderío tecnológico. ¿No? ¿Si usted dibuja una línea recta con un lápiz bien afilado y usando, digamos, una regla T, no plasmará una línea recta? 

 

Existe un abismo conceptual infranqueable entre la perfección matemática que pretende imponer una regla T, un escalímetro o una escuadra romana y lo que podemos encontrar en la naturaleza y en general en la realidad concreta. Platón identificó el núcleo del problema hace más de dos mil años. Su argumento es demoledor: aunque nadie ha visto jamás una línea perfectamente recta ni un ángulo exactamente recto, todos sabemos lo que son. El filósofo griego sabía que ningún objeto perceptible posee superficies absolutamente planas ni bordes perfectamente rectos ni nada es estrictamente circular… Desde primaria cualquiera sabe que un cuadrado es un polígono de cuatro lados iguales, con cuatro ángulos rectos (90 grados), y que, como cualquier polígono, únicamente tiene superficie, es decir, que carece de volumen. Usted mismo ahora puede tomar una pluma, una regla, y dibujar en el papel un cuadrado… ¿Pero es exactamente un cuadrado? Considere que, en la realidad física concreta, no existen objetos de dos dimensiones: todo lo que existe materialmente tiene necesariamente tres dimensiones espaciales. Un cuadrado, como concepto matemático bidimensional, es una abstracción que existe únicamente en el pensamiento y representado en sistemas formales matemáticos. Todo cuadrado real es un ideal que se rindió. Una hoja de papel tiene cierto espesor —tercera dimensión—, aunque sea mínimo, y las líneas que figuran el cuadrado tienen grosor y profundidad —si usted no me cree, écheles un ojo a través de un microscopio—. A nivel atómico y subatómico, la noción se complica más: los átomos y partículas subatómicas existen en tres dimensiones espaciales y además se están moviendo: no hay superficies verdaderamente bidimensionales, son materialmente imposibles. Los teoremas geométricos son representaciones aproximadas de los objetos perceptibles: un cuadrado perceptible es apenas aproximadamente plano, con bordes apenas aproximadamente rectos y puntos-vértice apenas aproximados. Este es el llamado problema de Platón: la geometría es un cuerpo de verdades sobre cosas reales, pero las cosas perceptibles no realizan verdaderamente propiedades geométricas.

 

 

•

 

 

Así como ningún cuadrado es exactamente un cuadrado, ninguna persona es exactamente normal. Houellebecq no pone un juego de palabras en la boca del protagonista de su novela; la declaración muestra una profunda paradoja: si alguien alcanzara a ser absolutamente normal, perfectamente normal, al 100% conforme a la norma, resultaría anormal, una aberración.

 

La norma romana, el gnomon griego, nuestra escuadra han sido siempre instrumentos de aproximación: herramientas que nos permiten medir y verificar, pero jamás alcanzar la perfección geométrica, algo que ni esos modelos encarnan. Del mismo modo, la normalidad a la que apuntamos —ese conjunto tácito de reglas que estructura nuestras expectativas sociales, nuestras conductas y nuestras identidades— es apenas un conato, un esfuerzo obstinado hacia una forma que carece tanto de existencia natural como de posibilidad de realizarse de manera concreta. El homo erectus que grabó zigzags en una concha hace 450 mil años, y el sapiens que luego marcó líneas paralelas en un hueso hace 120 mil años, no estaban simplemente inventando técnicas: estaban reconociendo, sin saberlo, que la realidad nos condena a perseguir formas que nunca alcanzaremos. Y así seguimos, generación tras generación, dibujando nuestros cuadrados imperfectos, grabando nuestras líneas irregulares, pretendiendo ser normales, conscientes en el fondo de que siempre queda un margen—ese 10, 20 por ciento de desviación—, el cual es lo que nos hace no sólo humanos sino reales. La normalidad, como la geometría de Platón, no es una meta alcanzable sino un horizonte: una ilusión que nos obliga a fabricar, a modificar, a intervenir en el mundo con el fin nunca consumado de aproximarnos a una rectitud que existe únicamente en el pensamiento.

Datalaxia, transparencia y burn-out

  

En Datalaxia: de la desinformación a la sobreinformación sostengo que la catarata incesante de datos y estímulos hipertrofia el equilibrio psíquico del sujeto contemporáneo, saturándolo hasta neutralizar su capacidad crítica.

Por su parte, Byung-Chul Han (La sociedad de la transparencia), desde otra vertiente, advierte que la transparencia total —como exigencia omnipresente de la sociedad neoliberal— nos despoja del derecho al secreto, a la opacidad. Ambos diagnósticos coinciden en que el exceso —sea de información o de visibilidad— actúa como una forma de violencia estructural contra el aparato psíquico de las personas. En su deseo de mostrarlo todo, la sociedad actual elimina las zonas de sombra donde germina lo verdaderamente espontáneo, lo libre, lo creativo. 

La exigencia de transparencia total, tal como la describe Byung-Chul Han, no sólo coincide con los mecanismos a los que aludo en Datalaxia, sino que puede entenderse como uno de sus motores fundamentales. En un entorno donde todo debe ser visible, compartido, trazable y mensurable, la producción compulsiva de datos se anuda perfecto con la obsesión de exhibición constante que anula tanto el pensamiento reflexivo como la intimidad psíquica. La datalaxia, entonces, no se limita sólo al exceso informativo, sino la consecuencia de una lógica que desconfía radicalmente de la reserva, del pudor, de lo interior, de lo no cuantificable. Así, la transparencia total no ilumina al alma humana: la encandila, la disuelve en una sobreiluminación que impide el reposo, la elaboración y la verdad propia. Escribe el surcoreano:

Sin duda, el alma humana necesita esferas en las que pueda estar en sí misma sin la mirada del otro. Lleva inherente una impermeabilidad. Una iluminación total la quemaría y provocaría una forma especial de síndrome psíquico de Burnout. Solo la máquina es transparente. La espontaneidad, lo que tiene la índole de un acontecer y la libertad, rasgos que constituyen la vida en general, no admiten ninguna transparencia.

Byung-Chul Han postula una variación psiquiátrica del síndrome de Burnout, también conocido como síndrome de desgaste profesional. Se trata de una afección relacionada con el estrés crónico en el entorno laboral. Según la Organización Mundial de la Salud, el Burnout se caracteriza por tres dimensiones principales: sensación de agotamiento o falta de energía, distanciamiento mental del trabajo o sentimientos de negativismo y cinismo hacia el trabajo, y reducción de la eficacia profesional. No es simplemente estar exhausto por el trabajo: es un estado sostenido de estrés emocional y físico que afecta tanto la salud como el rendimiento. El síndrome de Burnout fue definido por primera vez por el psicoanalista germano-estadounidense Herbert Freudenberger en 1974. Poco después, la psicóloga Christina Maslach profundizó el concepto y desarrolló el Maslach Burnout Inventory (MBI), una escala que se volvió estándar para evaluar el síndrome.  En 2019, la Organización Mundial de la Salud (OMS) incluyó por primera vez el burnout en la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-11), como un fenómeno asociado al trabajo, aunque no lo clasificó como enfermedad mental.

Las reglas de la estupidez IV y última

  

Contra la estupidez, los propios dioses luchan en vano

Friedrich Schiller, Die Jungfrau von Orleans.

 

 

El poder de la estupidez: sobre eso medita Carlo M. Cipolla en el séptimo capítulo de su ensayo The Basic Laws of Human Stupidity (1976). Más que un resumen, enseguida me atrevo a destilar del texto del italiano una glosa aforística… Escribo, pues, veinte gotas transmutadas:

 

• El malvado te roba la cartera; el estúpido la quema por accidente y luego te culpa por haberse quedado sin el dinero.
• Con el mal se puede negociar; con la estupidez sólo se puede rezar…, y resulta inútil.
• Un estúpido nunca se equivoca, sólo interpreta mal todo.
• El malvado maquila en la oscuridad, el estúpido tropieza con la lámpara y provoca un incendio.
• La maldad tiene un precio; la estupidez, consecuencias infinitas y sin lógica.
• Un enemigo inteligente puede arruinar tu día; un estúpido puede desbarajustar tu vida.
• El mal es un desafío estratégico; la estupidez, una lotería catastrófica.
• El tonto no conspira: improvisa el desastre generalizado con talento innato.
• Si la lógica fuera un lenguaje, el estúpido no sería un pobre analfabeta, sino un feliz afásico.
• El malvado siempre quiere ganar, sin importarle un comino los demás; el estúpido no sabe ni siquiera que está jugando.
• A los estúpidos no se les puede subestimar, porque ya lo han hecho todo ellos solos.
• Contra el mal puedes construir murallas, intentar blindarte; contra la estupidez sólo puedes intentar correr.
• La estupidez no es una debilidad: es una fuerza elemental mal dirigida.
• El estúpido ataca sin motivo y se ofende si te duele.
• Donde el malvado calcula, el estúpido colapsa el sistema operativo.
• Nadie puede prever el próximo paso del estúpido, ni siquiera el estúpido mismo.
• El estúpido no tiene ninguna claridad acerca de lo que hace, pero lo hace con entusiasmo.
• El mal necesita un plan; la estupidez sólo necesita una ocasión, y ni siquiera tiene que ser la más oportuna.
• La estupidez se mueve sin brújula ni croquis, pero siempre encuentra el mejor camino al desastre.
• El malvado sueña con dominar el mundo; el estúpido lo atrofia sin querer ni darse cuenta.

 

 

Cuarta regla

 

Como era de esperarse, los incautos no reconocen la peligrosidad de los estúpidos. “Pero lo que resulta verdaderamente sorprendente es que tampoco las personas inteligentes ni las malvadas consiguen muchas veces reconocer el poder devastador y destructor de la estupidez.” Y no resisto la tentación… De mi cosecha, apunto otras máximas mínimas, a partir del texto cipollano:

• El estúpido nunca avisa, pero siempre llega a tiempo para arruinarlo todo.
• La inteligencia subestima a la estupidez como quien confunde una chispa con una tormenta.
• El ingenuo confía; el malvado manipula; pero ambos pierden ante el estúpido: la entropía está de su lado.
• Despreciar al estúpido es el primer paso para quedar a su merced.
• El problema de los inteligentes es que suponen que la estupidez tiene alguna lógica.
• Frente al estúpido, ¿te doblaste de la risa? Error: debiste correr.
• El malvado se esfuerza por dañar, el estúpido lo logra sin querer. Adivina quién gana.
• Si crees que un estúpido sólo se daña a sí mismo estás confundiendo estupidez con candidez.

Cipolla, además, alerta: solemos creer que es muy fácil sacar ventaja de la gente estúpida, y caer en la tentación de tomarle el pelo a un estúpido. Seguramente lo conseguirás, pero hacerlo es una trampa. Aunque al principio parezca manipulable, esa estrategia revela una falta total de comprensión sobre lo que implica la estupidez. Al darle margen de acción, no sólo se le subestima, sino que se le permite desplegar su poderío entrópico. Como su conducta es imprevisible, tarde o temprano acabará perjudicando incluso a quien creyó usarla en su beneficio. En suma, y esta es la cuarta ley propuesta por Cipolla, “las personas no estúpidas subestiman siempre el potencial nocivo de las personas estúpidas”.

 

 

Quinta ley

 

La quinta ley cae por su propio peso: “La persona estúpida es el tipo de persona más peligrosa que existe”. Y tiene un corolario: “El estúpido es más peligroso que el malvado.” Brillante, pero totalmente inútil… ¿Por qué? He aquí el genial mecanismo de la estupidez: Carlo M. Cipolla nos advierte —con elegante desesperación— que los estúpidos son las personas más peligrosas de todas, pero también admite que los no estúpidos jamás lo entenderán del todo. Es como colgar un letrero de “peligro: mentes impredecibles” en un idioma que nadie puede leer, excepto el propio estúpido, que lo interpreta como elogio. Así, la quinta ley se erige como un faro encendido para un mundo de ciegos: brilla con razón, pero no guía a nadie.

Con todo, es posible transpolar la quinta y última ley de la estupidez humana de lo individual, lo psicológico, al plano sociológico. Considere usted que el malvado al menos hace cuentas, mientras que el estúpido rompe la calculadora. Por lo demás, donde el malvado roba, el estúpido incendia la caja fuerte… con él dentro. ¿Qué implica? Que el mal reparte pérdidas y ganancias; la estupidez sólo distribuye ruina. Ergo:

• En una sociedad de malvados, hay saqueo; en una de estúpidos, sólo escombros.
• Si la maldad mueve la riqueza, la estupidez la volatiliza, la esfuma.
• El malvado vive del sistema; el estúpido lo colapsa.
• El estúpido no persigue el desastre: lo reparte.
• El estúpido no se beneficia de su daño: lo distribuye.

En palabras del propio Cipolla “las personas estúpidas ocasionan pérdidas a otras personas sin obtener ningún beneficio para ellas mismas. Por consiguiente, la sociedad entera se empobrece”. O sea, el estúpido puede ser el pasajero o el polizón o el marinero o el capitán, en cualquier caso, no va a cambiar el rumbo ni a saquear ni a conspirar: simplemente hundirá el barco en el que todos viajamos.

Las reglas de la estupidez III

  

… el estúpido no sabe que es estúpido.

Carlo M. Cipolla.

 

 

Van tres reglas para comprender la estupidez humana: primera, siempre hay más estúpidos de los que uno cree; segunda, la estupidez no discrimina: aparece en igual proporción entre ricos y pobres, millonarios y menesterosos; y tercera, el estúpido es el único agente social que causa daño sin beneficios —ni para él mismo—. Nada más y nada menos que la esencia misma de nuestro despropósito colectivo.

 

Antes de establecer una cuarta regla fundamental, Carlo M. Cipolla elocubra sobre la distribución de los estupidos en el mundo y sobre su relación con el poder. El economista italiano parte de un hecho que todos podemos constatar, ejemplificar o incluso autoejemplificar: “La mayor parte de las personas no actúa de un modo coherente.” Hoy lúcida, mañana crédula, pasado mañana pérfida con buenos modales. No es de humanos mantenerse siempre alejados de la maldad, de la ingenuidad. La constancia cosa no es de mujeres ni de hombres. Todos, todas, menos los estúpidos. Ellos son el único grupo humano cuya perseverancia es absoluta, inflexible, implacable. “Normalmente, muestran la máxima tendencia a una total coherencia”, y siempre hacia abajo. Gracias a eso, podemos ubicarlos con admirable precisión: no por lo que hacen, sino por lo que son. A los demás, hay que promediarlos: un estúpido de ocasión puede salvarse, un malvado refinado puede disimular durante años, un inteligente tendrá que tropezar y decir una babosada de vez en cuando. Pero el estúpido —ese punto fijo en el caos— no falla: es el eje inmóvil de la idiotez universal. “La razón de esto es que la gran mayoría de personas estúpidas son fundamental y firmemente estúpidas”. Abundan especímenes bípedos que no se conforman con perjudicar al prójimo: se dañan a sí mismos en el proceso. No son los estúpidos comunes, son los superestúpidos, categoría élite del desastre humano, ubicados —según la cartografía cipolliana— en esa zona gloriosa donde el afán de daño es tan ciego que ni el propio autor se salva. 

 

Cipolla dedica un par de capítulos de su ensayo a la relación entre la estupidez y el poder. No todos los estúpidos son igual de letales: los hay de daño restringido, moderado y los hay de alcance masivo, capaces de arruinar no solo a unos cuantos individuos, sino a sociedades enteras. Bueno, hoy padecemos de estúpidos de alcances globales. El poder destructivo de un estúpido depende, primero, de una dotación genética generosa en estupidez, y luego —y aquí empieza el verdadero problema— del cargo que ocupan, es decir, del rol que ocupan en la organización humana en la que fueron a caer. Porque cuando un estúpido accede al poder, la estupidez se vuelve institucional. Y sí: generales, políticos, presidentes, primeros ministros, burócratas, prelados... Cipolla no escatima. ¿Pero cómo llegan hasta ahí? Antes eran las castas; hoy, lo logran por medios más sofisticados: partidos, burocracias, democracias, oligarquías… Las elecciones, según la Segunda Ley, no siempre impiden que la fracción de votantes estúpidos pueda colocar, incluso sin saberlo y sin ganancia propia, a sus pares en la cima. La estupidez, además de tenaz, es fácilmente reproducible. La estupidez no se enseña, se contagia. Peor: la estupidez es como un virus que mejora su eficacia en cada huésped. La ventaja respecto a la inteligencia es enorme: mientras que ésta tiene que evolucionar, aquella simplemente se clona. Por lo demás, Cipolla advierte:

Esencialmente, los estúpidos son peligrosos y funestos porque a las personas razonables les resulta difícil imaginar y entender un comportamiento estúpido. Una persona inteligente puede entender la lógica de un malvado.

En efecto, la inteligencia puede prever la maldad, pero nunca anticiparse a la estupidez. El mal tiene lógica; la estupidez, sólo consecuencias.

… una criatura estúpida os perseguirá sin razón, sin un plan preciso, en los momentos y lugares más improbables y más impensables. No existe modo alguno racional de prever si, cuándo, cómo y por qué, una criatura estúpida llevará a cabo su ataque. Frente a un individuo estúpido, uno está completamente desarmado.

Y lamentablemente la inteligencia, en su exceso de confianza, cree que todo tiene sentido, incluso la estupidez. Y tenemos que agregar otro factor: la cuestión de la autoconciencia. El inteligente sospecha que lo es. El malvado sabe muy bien lo que hace. El incauto, con algo de dolor, reconoce las pruebas exuberantes que la realidad le da de su propia torpeza. El estúpido, en cambio, opera con una ventaja demoledora: no tiene la menor idea que es estúpido. Carece de conciencia de sí, no duda, no se detiene, no calcula, no siente culpa. Llega con la mejor disposición —y la peor consecuencia—, arrasando sin premeditación, sin intención y, por supuesto, sin explicación. Su poder radica en eso: en hacer daño con la serenidad de quien cree estar regando una planta, amarrándose las agujetas, bostezando… El inteligente, claro, de vez en cuando puede cometer una estupidez, pero el estúpido nunca hará algo inteligente, a menos de que lo haga en un contexto tal que hacerlo resulte una terrible estupidez. El error del inteligente es ocasional, aleatorio; el acierto del estúpido es siempre contraproducente. El estúpido puede hacer algo brillante, siempre que sea el peor momento para hacerlo.

 

Quizá por eso la estupidez es tan poderosa: porque no se disfraza, no se justifica y no se sabe a sí misma. No quiere convencer, ni agradar, ni dominar —y, sin embargo, termina haciéndolo—. Es la única fuerza que logra su efecto sin intención, sin método y sin pausa. Mientras la inteligencia duda, la estupidez ya está en marcha.

Las reglas de la estupidez II

  

 

One can fight evil but against stupidity one is helpless.

Henry Miller, Sextet: Six essays.

 

 

 

Antes de poder establecer la tercera de Las leyes básicas de la estupidez humana, Carlo M. Cipolla debe hacer un intervalo técnico, en el que reflexiona sobre la naturaleza social del ser humano y encuadra el concepto de estupidez en una inteligente clasificación de las relaciones interpersonales. El pensador italiano esboza un espectro de la sociabilidad, en cuyos extremos hallamos, por un lado, a quienes evitan a toda costa el contacto con los demás por considerarlo una carga, y por el otro, a quienes no soportan la soledad, por lo que prefieren cualquier compañía, incluso de la de gente más indeseable. Es decir, en una antípoda, tenemos al hurañus maximus, al asocialito, el misántropo pleno; y en la opuesta, al filantropus delirantis, al compas totus, al sociabilis incontenibilis… Considera que la mayoría de nosotros se inclina más hacia esta segunda categoría. Aquí, Cipolla, no se aguanta las ganas de citar a Aristóteles y nos recuerda que para el alumno de Platón el hombre es “un animal social” —como lo hace el italiano, suele citarse a Aristóteles con cierta imprecisión: él no escribió que el hombre fuera un animal social, sino político (politikón zōion), en el sentido de que su verdadera naturaleza era vivir en la polis, en la ciudad, en convivencia cercana y cotidiana con otros humanos—. Con todo y que los divorcios siguen en aumento y que el ideal ingenuo del individuo autónomo sigue imponiéndose en nuestra cultura, la soledad continúa entendiéndose como un mal. Partamos pues de que la gran mayoría de los sapiens prefiere estar mal acompañados que solos.

 

Cipolla sostiene que “toda interacción humana, incluso la omisión o el rechazo del contacto, conlleva un efecto sobre los otros”. Podemos decir, pues, que concuerda con el primer axioma de la teoría de la comunicación humana de Paul Watzlawick —puesto que todo comportamiento es una forma de comunicación, es imposible no comunicarse, y toda comunicación genera reacciones—. Ahora, Cipolla explica que el efecto de cualquier interacción humana puede entenderse en términos de ganancias o de pérdidas, tanto para quien la ejecuta como para los demás. Establecido esto, mediante un sistema de coordenadas, representa gráficamente el abanico de posibles consecuencias de toda acción humana. El eje X representa el beneficio o perjuicio que obtiene cualquier Fulano, en tanto agente, mientras que el el eje Y mide lo que ganan o pierden los otros involucrados en la acción. Ambos ejes se cruzan en el punto O, a la derecha del cual se grafican las ganancias positivas del Fulano, y a la izquierda, sus pérdidas; en tanto que debajo y por arriba se muestran las pérdidas y ganancias, respectivamente, del Otro. Así, si el Fulano obtiene un beneficio con una acción que provoca una pérdida al Otro, esa acción debe ubicarse en el cuadrante inferior derecho del gráfico (GP), pero si el Fulano obtiene una ganancia negativa, una pérdida, y el Otro un beneficio, la acción se ubica en el cuadrante opuesto, arriba a la derecha (PG). Entonces, una acción virtuosa gracias a la cual ganan todos, tanto quien la ejecuta como quien está involucrado o están involucrados en ella se localizará en el cuadrante superior derecho (GG), y en el cuadrante inferior izquierdo la acción que produce una pérdida tanto para el Fulano como para los demás (PP). 

 

Las ganancias y pérdidas pueden medirse en plata (dólares, pesos, etcétera), pero también en términos emocionales o psicológicos, por ejemplo, lo que, ciertamente, resulta difícil de mesurar con precisión. A pesar de ello, el análisis de costo-beneficio puede ser útil. La cuestión es que, al evaluar las consecuencias para cada persona, se debe usar el sistema de valores del sujeto que experimenta el resultado: al analizar lo que Fulano gana o pierde, debe considerarse cómo lo valora Fulano; pero para saber si el Otro ha ganado o perdido, se debe atender al criterio del Otro. 

 

Una vez armado el marco de referencia, Cipolla establece que su tercera ley fundamental se finca en el siguiente postulado: “todos los seres humanos están incluidos en una de estas cuatro categorías fundamentales: los incautos, los inteligentes, los malvados y los estúpidos”. Y, claro, echando mano de su gráfico cartesiano coloca a cada uno en su lugar: el incauto pierde y provoca ganancias al otro, el inteligente consigue ganar y que los demás ganen, el malvado gana haciendo perder a los demás y, por último, los estúpidos sólo consiguen que todos pierdan, incluyendo ellos mismos.

 

 

Tercera regla

 

Una persona estúpida es una persona que causa un daño a otra persona o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio. Aunque esta tercera ley fundamental pueda parecer inverosímil para los seres humanos racionales —pues, como es natural, tienden a no poder concebir el comportamiento irracional—, en la vida cotidiana se encuentran ejemplos que la confirman. Tú y yo, todos hemos tenido experiencias con personas que actuaron en su propio beneficio causando daño a otros, lo que permite identificarlas como malvadas. También hemos conocido a individuos que, al actuar, se perjudicaron a sí mismos mientras favorecían a los demás; estos son considerados incautos. Finalmente, existen situaciones en las que tanto el actor como los demás salieron beneficiados, lo que caracteriza a la persona inteligente. Pero nadie se escapa de sufrir pérdidas de dinero, tiempo, energía, apetito, tranquilidad y buen humor “por culpa de las dudosas acciones de alguna absurda criatura a la que, en los momentos más impensables e inconvenientes, se le ocurre causarnos daños, frustraciones y dificultades, sin que ella vaya a ganar absolutamente nada con sus acciones”. ¿Por qué? Aparentemente en broma, responde Cipolla, “en realidad, no existe explicación —o mejor dicho—, sólo hay una explicación: la persona en cuestión es estúpida”.

Las reglas de la estupidez I

  

La bêtise insiste toujours,

on s'en apercevrait si l'on ne pensait pas toujours à soi.

Albert Camus, La peste.

 

 

El pavés Carlo M. Cipolla (1922-2000) nos juzgó con dureza. Para dar comienzo a su célebre ensayo The Basic Laws of Human Stupidity, inclemente, sentenció: “La humanidad se encuentra en un estado deplorable. Ahora bien, no se trata de ninguna novedad. Si uno se atreve a mirar hacia atrás, se da cuenta de que siempre ha estado en una situación deplorable”. Las leyes básicas de la estupidez humana, escritas originalmente en inglés, fueron publicadas por primera vez en 1976 en una edición privada y numerada, bajo el sello Mad Millers. El autor, para quien el italiano era su lengua madre, creía que su ensayo solo podía ser plenamente valorado en inglés, por lo que durante años se negó a permitir su traducción. Yo lo he leído en inglés y en español, y me parece que es perfectamente traducible. Con todo, no fue sino hasta 1988 que Cipolla aceptó incluir una versión de The Basic Laws of Human Stupidity en italiano, en el libro Allegro ma non troppo, junto con otro ensayo suyo también escrito originalmente en inglés —The Role of Spices (and Black Pepper in Particular) in Medieval Economic Development—. Allegro ma non troppo se convirtió pronto en un bestseller.

 

Curiosamente, el libro de Cipolla no sería publicado en inglés sino hasta ya bien entrado el siglo XXI (Doubleday, 2011). En la edición de 2019 se incorporó un prólogo del pensador de origen libanés nacionalizado norteamericano Nassim Nicholas Taleb (1960), quien afirma que el ensayo de Cipolla es en realidad una teoría económica disfrazada de humor, que, aunque de entrada parece una sátira, revela pronto su carácter serio y riguroso. De cualquier forma, para él, el libro es una obra maestra. Taleb concluye su prefacio con una hipótesis irónica: quizá la estupidez sea un mecanismo natural para frenar el progreso excesivo humano, como si la naturaleza misma usara a los estúpidos para evitar el sobrecalentamiento social y económico. Si es así, digo yo, hasta en eso la estupidez ha fallado.

 

En el apartado introductorio, el economista oriundo de Pavía sostiene que, desde sus inicios, la vida humana fue organizada de forma absurda, de tal suerte que lo raro sería que estuviéramos bien. Aunque todas las especies de seres vivos comparten dolores y dificultades, los humanos tenemos una carga extra: sufrimos no sólo por lo que impone la vida misma, sino también por culpa de otros humanos. Lo trágico es que ese grupo que nos complica la existencia no tiene ni programa ni objetivo ni líderes, tampoco estructura ni reglas…, y sin embargo funciona con una eficacia inquietante, como si estuviera perfectamente coordinado. Cipolla afirma que su ensayo, lejos de ser una queja amarga o un gesto cínico, propone un entendimiento racional de ese grupo, con el mismo espíritu con el que se estudian los virus patógenos en un laboratorio.

 

 

Primera regla

 

Siempre e inevitablemente cada uno de nosotros subestima el número de individuos estúpidos que circulan por el mundo. Irónico, Cipolla alude en un pie de página a una cita del Eclesiastés —stultorum infinitus est numerus, “el número de los necios es infinito”— como una forma antigua de su Primera Ley. No obstante, puntualiza que los autores bíblicos incurrieron en una exageración poética, ya que el número de personas vivas, y por tanto de estúpidos, no puede ser infinito. Cipolla combina erudición, humor y lógica para reforzar su argumento: la estupidez humana es inconmensurable, sí, pero no infinita.

 

 

Segunda regla

 

La probabilidad de que una persona determinada sea estúpida es independiente de cualquier otra característica de la misma persona. Lógicamente, Cipolla parte de un postulado necesario: aunque “la genética y la sociología… se esfuerzan por probar… que todos los hombres son iguales por naturaleza”, eso no es cierto: “algunos son estúpidos y otros no lo son”. ¿Y por qué? Ninguna condición histórica determina que un Fulano llegue al mundo estúpido, sino “los manejos biogenéticos de una inescrutable Madre Naturaleza”. Es decir, es un misterio: unos nacen estúpidos y otros no. Cipolla es muy claro: ni el color de piel ni el origen geográfico ni la cantidad de riqueza que posea ni ninguna otra caracterización cultural prefija la probabilidad de que un bebé pegue su primer berrido desde la estupidez congénita. En otras palabras, no importa si uno explora el fenómeno entre las filas del partido más recalcitrantemente conservador del espectro político, si lo hace echándose un clavado etnográfico en el grupo étnico más aislado del Amazonas o en las aulas de la más fifí universidad neoliberal del orbe, “si se encierra en un monasterio o decide pasar el resto de su vida en compañía de mujeres hermosas y lujuriosas”, no importa si uno está al Sur o al Norte del Ecuador, en la reunión anual de payasos de carpa o en el Congreso Nacional de Vendedores de Ligas d Colores, al final, uno deberá de vérselas con la misma proporción de gente estúpida, el cual —recuérdese la Primera Ley— “superará, siempre las previsiones más pesimistas”.

 

Este planteamiento de Carlo M. Cipolla tiene implicaciones profundas, tanto teóricas como sociales. Si la probabilidad de que una persona sea estúpida no depende de ninguna otra característica —ni educación, ni clase social, ni ideología, ni raza, ni contexto cultural—, entonces la estupidez se convierte en una constante universal, impredecible e imposible de erradicar mediante políticas, reformas o buenas intenciones. No hay entorno, élite o grupo marginal que esté exento. La estupidez aparece con la misma fuerza en un convento que en la selva, en la izquierda y en la derecha, entre ricos y pobres. La conclusión es inquietante: no podemos identificar de antemano al estúpido por ningún rasgo externo, y por tanto debemos estar siempre preparados para sus efectos disruptivos, porque, como señala Cipolla en su Primera Ley, son siempre más —y más peligrosos— de los que creemos. Además, al atribuir su origen a una especie de azar biogenético, Cipolla se distancia de explicaciones morales o sociológicas: no es culpa del sistema, ni de la educación, ni del capitalismo, ni del patriarcado. Es simplemente así: hay humanos estúpidos.

 

La estupidez no es un defecto corregible, sino una condición permanente de la especie.