Freud no era psicólogo

 

Vale decir que el 30 de marzo de 2026 el Psicoanálisis cumple 130 años.

 

Ut omnibus notum est: el creador del psicoanálisis fue el hijo mayor de una familia judía asquenazí originaria de Galitzia, región oriental de Ucrania. Sigismund Schlomo Freud (1856-1939) llegó al mundo en el Imperio Austríaco, en Freiberg, Moravia, a unos 250 kilómetros al este-noreste de Viena y a unos 80 kilómetros al sur de la frontera con Polonia. Sigmund Freud no estudió Psicología; aunque hubiera querido, no hubiera podido hacerlo sencillamente porque, en el momento de su formación, en ningún lugar del mundo existía aún la posibilidad de obtener un título universitario en Psicología. A lo largo de toda la vida de Freud, en Europa no existió un departamento universitario de Psicología separado de Filosofía, el primero se fundó en Estados Unidos, en Harvard, en 1891. Así que el padre del Psicoanálisis fue un políglota austriaco —hablaba alemán, hebreo, latín, griego, francés, inglés, italiano y español— que estudió medicina con especialidad en neurología, formado en la tradición organicista más rigurosa —Brücke, Meynert, Charcot—.

 

Aunque después surgieron disidencias —Adler y C. J. Jung—, hubo discípulos que se distanciaron —Otto Rank, Sándor Ferenczi, por ejemplo— y aparecieron pensadores que ampliaron sustantivamente su teoría de la mente —Klein, Bion, Winnicott, Lacan…—, el concepto de inconsciente dinámico, el origen del método terapéutico y la metapsicología psicoanalítica deben atribuirse sin reservas al doctor Freud. Nadie puede disputarle el título de “padre del psicoanálisis”. Incluso fue él quien acuñó el neologismo psicoanálisis.

 

En uno de sus primeros textos psicoanalíticos, Las neuropsicosis de defensa, escrito en enero en 1894 y publicado en mayo del mismo año en la revista Neurol Zbl, Freud utiliza el término análisis psíquico: “En la tercera forma de histeria, que hemos comprobado mediante el análisis psíquico de enfermos inteligentes, la escisión de conciencia desempeña un papel mínimo…” Más adelante, en el mismo ensayo, emplea análisis clínico-psicológico. Al año siguiente escribiría y publicaría en francés Obsessions et phobies. Leur mécanisme psychique et íeur étiologie, en el cual se acerca un poco más al neologismo: “… un análisis psicológico escrupuloso de estos casos muestra que el estado emotivo como tal está siempre justificado”. Finalmente, el vocablo psicoanálisis debutó en letra de molde el 30 de marzo de 1896, cuando Sigmund Freud publica, L’hérédité et l’étiologie des névroses (La herencia y la etiología de las neurosis), en la Revue neurologique. Así que curiosamente el vocablo comenzó su historia en francés, psychanalyse, no en alemán: “Debo mis resultados al empleo de un nuevo método de psicoanálisis, al procedimiento de exploración de Josef Breuer, un poco sutil pero insustituible, tan fértil se ha mostrado para esclarecer las vías oscuras de la ideación inconsciente”.

 

Resulta harto significativo que en el enunciado en el cual aparece publicada por primera vez la palabra psicoanálisisFreud haya mencionado a su mentor, el doctor Josef Breuer. En un ensayo publicado varios años más tarde, El interés por el psicoanálisis (1913), Freud establece el linaje del Psicoanálisis: señala que surgió “a partir del procedimiento catártico de Josef Breuer” y que tiene nexos directos con “las doctrinas de Charcot y de Pierre Janet”. Breuer (1842-1925) fue un médico vienés, especializado en fisiología —él descubrió la función del oído en la regulación del equilibrio— y pionero de la psicoterapia. Con ayuda del joven Freud, ideó la terapia catártica. Breuer definió la esencia del método como la cancelación del “estrangulamiento del afecto” mediante la apertura de una vía de descarga —catarsis— para la excitación psíquica acumulada. Para ello, había que llevar al paciente, bajo hipnosis, al momento en que el síntoma apareció por primera vez. Ahora, las doctrinas de Charcot y de Janet a las que Freud alude constituyen los dos pilares de la psicopatología francesa de fines del siglo XIX. Jean‑Martin Charcot (1825‑1893), director de la Salpêtrière en París, había logrado elevar la histeria a la dignidad de una entidad clínica rigurosa. Mediante el uso de la hipnosis, demostró que los síntomas histéricos —parálisis, anestesias, contracturas— no eran simulaciones ni lesiones orgánicas, sino fenómenos dinámicos susceptibles de ser inducidos, transferidos y suprimidos por sugestión. Su aporte más decisivo para Freud fue la noción de que el traumatismo psíquico podía actuar como desencadenante de cuadros neurológicos sin lesión anatómica detectable. En cuanto a Pierre Janet (1859‑1947), también en la Salpêtrière y luego en la Sorbona, desarrolló una teoría psicológica sistemática: la histeria era el resultado de una disociación o debilitamiento de la síntesis psíquica. Según Janet, ciertas ideas y vivencias traumáticas quedaban escindidas de la conciencia, constituyendo ideas fijas que autonomizaban su actividad y generaban síntomas. Su método terapéutico consistía en la “desagregación” de esos estados disociados mediante la hipnosis y la narración. Freud reconoció siempre su deuda con ambos: de Charcot tomó la certeza de que los fenómenos histéricos pueden ser modificados por procedimientos psicológicos; de Janet, la noción de que el trauma psíquico provoca una escisión de la conciencia.

 

Igualmente significativo es que en aquel enunciado en el cual aparece inicialmente la palabra psicoanálisis, Freud mencione “la ideación inconsciente”. Aquí, claro, inconsciente es un adjetivo, y en la lengua en la que probablemente surgió, el francés. Con todo, ya apuntaba al poderoso concepto freudiano de inconsciente. Si bien, la noción del inconsciente no era algo desconocido a finales del siglo XIX e inicios del XX, sucede que antes de Freud, lo inconsciente era, en general, sencillamente el antónimo de consciente. Freud le dio un giro decisivo: el inconsciente dejó de ser una mera ausencia de conciencia para convertirse en una instancia activa, estructurada y parte sustantiva de la psique humana.

 

Freud no era psicólogo. De hecho, la psicología no podía y no puede dar cuenta de los descubrimientos freudianos. El psicoanálisis no es una especialidad de la psicología, sino una disciplina aparte: un método terapéutico, una teoría de la mente, un saber que nace en la clínica y se sostiene en una metapsicología irreductible a cualquier otro campo, y al mismo tiempo intrínsecamente relacionado con un montón de saberes. 130 años después de su surgimiento, el vocablo psicoanálisis sigue nombrando algo que no cabe en ninguna otra disciplina.

Yacimiento humano

 

Vivimos ahogados en un diluvio de datos. Por supuesto, para que se abrieran tantos cuernos de la abundancia informativa, algo habrá tenido que ver y tendrá que ver la gana de saberes, pero me temo que el principal motor es otro.

 

La explosión informativa es avivada de forma ininterrumpida por la obsesión inherente al capitalismo de producir más y generar mayores ganancias. Lejos de ser un fenómeno meramente técnico, responde a la lógica extractiva del capitalismo, que ha convertido la atención humana en la principal materia prima para la generación de valor; consecuentemente, la nueva economía de la atención se está ya capitalizando más rápido que la vieja industria extractiva.

 

La privación de la atención —mesurada por la monetización incesante de cada gesto, cada clic, cada vista…— constituye una nueva frontera de acumulación en el capitalismo tardío. Al mismo tiempo, la aceleración generalizada es la sombra que proyecta inevitablemente el canon productivista del capitalismo: mantenerse siempre ocupado se valora como algo productivo, deseable, bueno e incluso sano.

 

La aceleración hunde sus raíces en el capitalismo industrial, sistema que mercantilizó el tiempo cronométrico y lo engarzó al ideal del progreso. Tanto la sobreinformación como la aceleración son el rostro visible de una misma lógica: la explotación capitalista de la atención y del tiempo.

 

Hay quienes todavía creen que la atención es un recurso inagotable —cada persona trae la suya al mundo, y mientras uno no muera, la produce gratuitamente—, y que el tiempo es un bien que se renueva cada mañana, al menos para quienes tienen la fortuna de despertar. ¿Dónde está entonces la explotación? La explotación no está en que estos recursos se consuman, sino en que se les haya dado un precio sin que a nadie le hayan preguntado si estaba dispuesto a venderlos.

 

El hombre que por la mañana mientras corre escucha un podcast para aprender mandarín corre porque su reloj inteligente le ha notificado que lleva tres días sin cumplir su cuota de actividad física. El mandarín, por su parte, no responde a un súbito amor por la poesía de Li Bai: responde a que la empresa en la que trabaja está por abrir oficinas en Shanghái, y él quiere estar en la foto cuando nombren al nuevo director regional. Corre con auriculares, los ojos yendo y viniendo del pulsómetro de la muñeca, mientras una voz grabada le repite nǐ hǎo, xièxiè, wǒ yào qù jīchǎng. Corre, aprende, produce, optimiza. No hay un minuto de su día que no esté invertido, que no esté capitalizado. ¿Ocio? El ocio es para los que pueden permitirse perder el tiempo.

 

O bien, recuerde a la oficinista que, en el transporte público, va respondiendo correos electrónicos con el pulgar derecho mientras con la mano izquierda sostiene un café que, a su vez, le ayuda a sostener el día. El vagón va repleto. Ella no mira a nadie; su mirada está en la pantalla, donde los mensajes se acumulan como dardos certeros en la manzana de su conciencia. Responde a las siete y treinta y dos, antes de que el tren llegue a la estación. Esa respuesta, que ella considera “adelantar trabajo”, es en realidad la extensión del horario laboral hacia el espacio que antes se llamaba tiempo propio. Pero ella no lo sabe, o lo sabe pero no puede detenerse, porque detenerse, en este régimen, es una falta de carácter.

 

O pensemos en el adolescente que, mientras ve una serie en la tablet, tiene el teléfono en la mano izquierda desplazando videos de quince segundos y en la derecha un clicker que avanza los capítulos para “terminar más rápido”. No está disfrutando: está consumiendo. Y mientras consume, genera datos que alimentan los algoritmos que decidirán qué mostrarle a continuación, que es exactamente lo mismo pero con otra carátula. Su atención es la mercancía.

 

Todos estos personajes —y tal vez usted mismo, que quizá está leyendo esto con el teléfono al lado y la conciencia dividida entre este párrafo y la notificación que acaba de llegar— participan de una ceremonia tan cotidiana que ha dejado de parecernos extraña: la entrega voluntaria de la atención a cambio de nada, o de casi nada. Porque lo que usted obtiene —un curso, una serie, un video de gatos, un mensaje de su primo— no es el producto: es el cebo. El producto es usted, usted mirando. El producto es usted ahí, quieto, con los ojos abiertos, mientras las máquinas cuentan sus segundos y los convierte en ingresos publicitarios.

 

El corredor que aprende mandarín paga su suscripción al podcast; la ejecutiva paga su plan de datos; el adolescente paga su suscripción a la plataforma. Pagan por ser explotados… pagan por entregar su tiempo y su atención. Y lo llaman inversión. Lo llaman diversión, entretenimiendo, inversión en uno mismo… Y no deja de tener su lógica: en un mundo donde la única posesión que usted realmente tiene es su capacidad de seguir produciendo, cualquier cosa que aumente esa capacidad es, efectivamente, una inversión. La persona, en este régimen, es apenas el soporte biológico de su atención y de su tiempo, dos recursos que el mercado extrae con la misma indiferencia con que la minería extrae piedras preciosas y metales.

 

No es una metáfora: las empresas que se dedican a extraer atención —Google, Meta, TikTok— tienen una capitalización bursátil que ya supera a la de las mineras tradicionales. Es decir: es más lucrativo el negocio de secuestrar su mirada que el negocio de extraer cobre, oro o litio. Usted, con sus ojos fijos en la pantalla, es más valioso que una mina a cielo abierto. Pero no lo es para usted. Lo es para otros.

 

Así que ahí está el corredor, la ejecutiva, el adolescente, y todos nosotros, ofreciendo nuestra vida a dosis —segundos, minutos, horas— a cambio de la ilusión de que estamos haciendo algo con ella. Y mientras tanto, el sistema que nos ha convencido de que estar ocupados es un mérito extrae de nosotros lo único que realmente tenemos: la posibilidad de estar quietos, de no hacer nada, de mirar por la ventana sin que nadie nos cobre por ello.

 

Hace algunos años, el filósofo coreano Byung-Chul Han diagnosticó que hemos pasado de la sociedad disciplinaria a la sociedad del rendimiento: ya no nos obliga un poder exterior, sino que nos autoexplotamos con la convicción de que somos libres. El corredor que aprende mandarín no siente que lo exploten: siente que aprovecha su tiempo. La ejecutiva que responde correos en el tren no siente que trabaje gratis: está convencida de que es productiva. Y ahí reside la verdadera extracción: no en la fuerza, sino en la convicción. Nadie nos pone el grillete: nosotros mismos nos encadenamos al horario, al teléfono, al curso, a la serie, al podcast, al siguiente, al siguiente, al siguiente.

 

En el capitalismo tardío, la ilusión estriba en creer que nuestra esclavitud es libertad, y que la explotación es superación personal. Ahora, si me disculpa, tengo que responder un correo…

La gran ilusión

  

 

Recuerden ustedes que Orson Welles (1915-1985) dirigió, produjo y protagonizó El ciudadano Kane, considerada unánimemente como la pieza paradigmática del cine moderno. Citizen Kane, realizada en 1941, revolucionó el lenguaje cinematográfico al integrar, por primera vez y con virtuosismo, innovaciones narrativas, visuales y sonoras que definirían la estética de la gran pantalla durante el resto del siglo XX.

 

Bien, casi treinta años después del estreno de El ciudadano Kane, la noche del 27 de julio de 1970, justo un minuto antes de un corte comercial, Dick Cavett le preguntó al genial cineasta Orson Welles qué películas seleccionaría si se nos viniera encima un diluvio universal y él pudiera salvar para la posteridad únicamente dos.

 

— Two films….? Ah, La Grande Illusion by Jean Renoir!

 

— Yes…

 

— And… Um… Uh…, and something else.

 

 

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El anciano que aparece en pantalla muestra la solidez de un roble. Proyecta una elegancia reposada; camisa blanca, corbata y traje negros. Su rostro es enorme. En la cabeza calva, las cejas, las bolsas bajo los ojos, la feliz papada… la redondez se impone. Sus manos gesticulan con grandilocuencia artesanal. La delicadeza con la que se expresa contrasta con la contundencia de sus palabras. Nos mira persuasivo y, con fuerte acento galo, comienza a hablar en inglés:

 

— Ladies and gentlemen, my name is Jean Renoir…

 

Así que tenemos frente a nosotros al hijo del ilustre pintor Pierre-Auguste Renoir. El portentoso director de cine francés se presenta como el autor de La grande illusion (1937), y cuenta que al término de la II Guerra Mundial el film se consideraba perdido o tremendamente editado por la censura de diversos países europeos —Mussolini la prohibió en Italia y Goebbels, el poderoso ministro de Propaganda del Tercer Reich, la designó “enemiga cinematográfica n.º 1 de Alemania”—, pero, inesperadamente, una capitana del ejército estadounidense encontró un negativo en un búnker en Múnich. La cinta había sido confiscada por los nazis durante la ocupación de París. Para sorpresa de todos, aquel negativo estaba en perfectas condiciones y sin cortes… 

 

Renoir cuenta que algunas personas habían criticado que la película mostrara a prisioneros franceses, ingleses y rusos conviviendo cordialmente con militares alemanes. Entonces, él aclara que eso se debe a que la historia que relata su película transcurre en 1914, antes del ascenso de Hitler y de que “los nazis alteraran el espíritu del mundo”. La guerra de 1914, dice Renoir, era “casi una guerra de caballeros”.

 

La trama de la película está basada en las aventuras del capitán Pinsard, amigo cercano de Renoir. Pinsard, piloto de combate del ejército francés, había sido derribado por los alemanes siete veces, encerrado siete veces en un campo de prisioneros, y logrado escapar siete veces. Renoir mismo fue piloto en la fuerza aérea y muestra fotos de los aviones en los que volaban.

 

Renoir concluye el promocional de La grande illusion diciendo que, más allá de la guerra, la película trata sobre las relaciones humanas. Aquel promocional fue filmado en 1958, y Renoir concluye diciendo que el asunto de la guerra es vital, porque, si las guerras no terminan, el mundo podría enfrentar su total destrucción.

 

 

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El título de la película La Grande Illusion es una referencia directa al libro The Great Illusion, del británico Norman Angell.

 

Existen varios puntos de conexión entre ambas obras. Renoir eligió este título para subrayar la tesis central del libro de Angell: la idea de que la guerra entre naciones industrializadas es un absurdo económico y una futilidad. Mientras que para Angell la ilusión era la creencia de que la conquista territorial y la fuerza militar conducían a la prosperidad económica, para Renoir el concepto se amplía: en el filme, la ilusión es también la creencia de que las fronteras nacionales son reales; la idea de que las afinidades de clase pueden sobrevivir al colapso del viejo mundo, y la esperanza de que la I Guerra Mundial habría de ser la “guerra para acabar con todas las guerras”.

 

 

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Norman Angell piensa que es falso que el poder militar y político otorgue a una nación una ventaja sobre las demás. También niega que el bienestar de los países dependa de su capacidad de imponerse sobre otros. Las conquistas son inútiles en el mundo moderno, porque, dada la interdependencia financiera, es imposible para una nación enriquecerse mediante la captura de los dominios de otra. “El poder militar es social y económicamente fútil”.

 

En La Gran Ilusión, Angell argumenta que la naturaleza de la riqueza ha cambiado a partir de la revolución industrial y el sistema financiero. La economía moderna es resultado de la interacción, no es un conjunto de compartimentos estancos. "El crédito del mundo es un solo organismo; no se puede herir una parte sin que el resto sufra".

 

La riqueza de un país conquistado no puede ser confiscada sin destruir el valor de esa misma riqueza: “La riqueza en el mundo moderno no es algo que pueda ser incautado por la fuerza; es una expresión lógico-social de la división del trabajo y el intercambio”. Angell formula la paradoja del vencedor: el costo de mantener la ocupación y la parálisis del comercio resultante superan cualquier botín posible.

 

El escritor británico refuta la idea de que la guerra sea una “necesidad biológica” o un destino inevitable del ser humano. Cree que la evolución cultural permite que ahora los conflictos humanos pasen de lo físico y territorial a lo intelectual y social.

 

 

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El libro de Norman Angell se publicó originalmente en 1909, con el título Europe's Optical Illusion. ¿No se entendió el estallido de la I Guerra Mundial como la evidencia contundente de que estaba equivocado? Esa es, de hecho, la crítica más común y persistente de la obra de Angell. Entender por qué no se equivocó pasa por comprender la diferencia entre la lógica económica y la pulsión política o psíquica.

 

Muchos críticos sostuvieron en 1914 que los planteamientos de Angell eran erróneos porque la guerra efectivamente estalló. Sin embargo, Angell nunca argumentó que la guerra fuera imposible, sino que era fútil, fútil económicamente. Su tesis no era que los hombres fueran lo suficientemente racionales para pelear, sino que los beneficios que esperaban obtener de la conquista —riqueza, nuevos mercados, prosperidad— eran una ilusión. Así que, paradójicamente, la I Guerra Mundial terminó siendo la validación más cruenta de sus teorías: tal como predijo, las naciones vencedoras —Inglaterra y Francia— terminaron la guerra en una situación económica catastrófica, con deudas masivas y mercados destruidos. La victoria militar no se tradujo en bienestar económico. Además, la parálisis del comercio mundial y las crisis financieras de la posguerra demostraron que el sistema financiero global era, en efecto, indivisible. Destruir la economía alemana terminó arrastrando a las economías del resto de Europa.

 

Donde Angell quizás falló fue en su subestimación de la irracionalidad humana. Confiaba en que, si se demostraba racionalmente que la guerra era un mal negocio, los Estados dejarían de buscarla. No tomó en cuenta que las naciones pueden actuar sistemáticamente en contra de sus propios intereses económicos por motivos de prestigio, miedo, ideología o incluso estupidez de quienes las gobiernan. En su libro leo: “La lucha por la existencia ya no es una lucha del hombre contra el hombre, sino del hombre contra la naturaleza". Sí, quizá, pero la naturaleza incluye su propia naturaleza, la naturaleza humana.

 

Norman Angell fue galardonado con el premio Nobel de la Paz en 1933, seis años antes del estallido de otra muestra colosal de la irracionalidad humana, la II Guerra Mundial. Al margen, a Orson Welles no le fue tan bien: aunque El ciudadano Kane recibió nueve nominaciones a los Premios Óscar en 1942, nada más ganó uno: el de Mejor guion original. Perdió el Óscar a la Mejor película frente a ¡Qué verde era mi valle! de John Ford. Resulta irónico que, mientras Angell ganó el Nobel por demostrar que la guerra es una futilidad económica, un descubrimiento a todas luces inútil, la Academia decidiera premiar un drama sobre la vida en las minas, un filme que hoy, paradójicamente, es recordado casi exclusivamente por haberle arrebatado el Óscar a la obra maestra de Welles. En fin, recordando de nuevo a Jean Renoir, “lo terrible en este mundo es que todo el mundo tiene sus razones.”

¿A voluntad o espontáneamente?

  

Pienso donde no soy, luego soy donde no pienso.

Lacan, Escritos II.

 

 

Se cuenta que el presidente de la Cámara de Diputados de Austria, al inaugurar una sesión de la que no esperaba nada bueno, se puso en pie y declaró con toda solemnidad: “Señores, noto la presencia de un número suficiente de diputados y, por tanto, ¡declaro clausurada la sesión!”. Se le fue la lengua. Este famoso lapsus, recogido por Freud en sus Conferencias de introducción al psicoanálisis, nos recuerda que frecuentemente cuando decimos o hacemos lo que no queríamos hacer o decir… en realidad estamos haciendo o diciendo, precisamente, lo que queremos hacer o decir.

 

Si haces algo por voluntad propia, ¿actúas espontáneamente?

 

La palabra espontáneo, etimológicamente, proviene del latín spontaneus. Por su parte, spontaneus se deriva del ablativo sponte, que formaba parte de spons, vocablo que a su vez significaba “por su propia voluntad”, “voluntariamente” o “de buen grado”. Podía leerse, por ejemplo, la expresión sua sponte, que literalmente se traduce como “por su propio impulso”. Ahora, sponte se vincula con la raíz protoindoeuropea *spend-, “hacer una ofrenda” o “realizar un rito libatorio o compromiso solemne”. Así, sponte se desplazó de la idea de “compromiso” a la de un “acto que nace de uno mismo”, sin coacción externa, y spondere (latín) pasó a “prometer solemnemente” (de spondere viene esposo).

 

La raíz protoindoeuropea *spend- también tuvo derivados en griego antiguo: mientras que en latín la raíz evolucionó hacia la “voluntad propia”, en griego spéndō (σπένδω) significa “derramar una libación”, es decir, una ofrendar vino u otro líquido a los dioses, y el plural, spondaí (σπονδαί), era un pacto de paz o de tregua, compromiso que se sellaba con vino.

 

Desde su origen etimológico, pues, queda claro que espontáneo es sinónimo de voluntario, ¡y también antónimo! Esta paradoja es el corazón del dilema. La antinomia nace de cómo procesamos la libertad en el tiempo. Lo voluntario habita en el terreno de la deliberación; es ese sí o no al que llegamos tras sopesar bien o mal las opciones, un acto cerebral y consciente. Es una voluntad, camino con mapa y brújula. En cambio, lo espontáneo es lo que brota antes de que la razón pueda intervenir: si lo voluntario es un camino trazado con intención, lo espontáneo es el chispazo instintivo que ocurre cuando el ser actúa sin filtros.

 

Actualmente el propio diccionario de la RAE acredita la paradoja semántica: en su primera acepción, define espontáneocomo “voluntario o de propio impulso”, mientras que su tercera acepción dice “que se produce aparentemente sin causa”, y para ella ofrece, como sinónimo, involuntario.

 

La palabra se remonta a los templos y foros como un compromiso solemne, algo que requería toda la seriedad y también la planificación y parafernalia del rito, para terminar describiendo lo que hoy consideramos imprevisto y natural: “que se produce sin cultivo o sin cuidados del ser humano”, segunda acepción de la palabra.

 

Actuar “a voluntad” es decidir y ser el dueño de nuestros pasos, mientras que actuar “espontáneamente” es dejar que los pasos se den solos.

 

Entonces, ¿son opuestos? Quizá sólo en apariencia. Lo espontáneo es, en realidad, la voluntad en su estado más puro: aquella que es tan nosotros mismos que no necesita ser pensada para ser ejecutada, y quizá esto suene muy lacaniano.

 

La antinomia semántica de espontáneo muestra la antinomia de la voluntad. Por un lado, el proceso de deliberación nos dice que somos libres porque podemos elegir no a tontas y a locas sino voluntariamente. Por otro, desde el criterio de la autenticidad, diríamos que somos libres cuando nuestra esencia desborda cualquier control racional, espontáneamente. Por eso mismo, quizá no haya nada más difícil para un humano que hacer espontáneamente lo que uno realmente quiere.

Chisme

  

Voici assez d'éloges donnés aux morts,

médisons un peu des vivants.

Alexandre Dumas, Vingt ans après.

 

 

Gracias a otro sociólogo, mi buen amigo el conde Serredi, leí De demonios a dioses. Eso ocurrió hace ya más de diez años, en 2015. Ese chisme ya lo he contado: durante unos meses, cada que nos veíamos, él insistía en que me dejara de tonterías y corriera a comprar el libro. ¿Ya lo tienes? ¿Ya lo leíste? Una llamada, un mail, un tweet, cualquier medio era bueno. Pasaban las semanas y yo seguía entretenidísimo consumiendo novela tras novela, y no le hacía caso. El hostigamiento llegó a su fin cuando el conde terminó por hartarse de mi testarudez, y una feliz tarde se apersonó con un ejemplar nuevecito bajo el brazo: Toma, léelo. 

 

Uno de los muchos hallazgos con los que me topé en aquel libro de Yuval Noah Harari (1976) fue la teoría de que el chismorreo se encuentra en el origen mismo del lenguaje humano:

Nuestro lenguaje evolucionó como una variante de chismorreo. Según esta teoría…, la cooperación social es nuestra clave para la supervivencia y la reproducción. No basta con que algunos hombres y mujeres sepan el paradero de los leones y los bisontes. Para ellos es mucho más importante saber quién de su tropilla odia a quién, quién duerme con quién, quién es honesto y quién es un tramposo… [ ] Las nuevas capacidades lingüísticas que los sapiens modernos adquirieron hace unos 70,000 años les permitieron chismorrear durante horas. La información fiable acerca de en quién se podía confiar significaba que las cuadrillas pequeñas podían expandirse en cuadrillas mayores, y los sapiens pudieron desarrollar tipos de cooperación más estrecha y refinada.

Como hace siempre, Harari no da crédito en el cuerpo del texto, pero en nota al final del libro cita a quien se considera el autor de esta teoría: el antropólogo, biológico, psicólogo evolutivo y especialista en comportamiento de primates Robin Dunbar (Robin Ian MacDonald Dunbar; Liverpool, Inglaterra, 1947). En Grooming, Gossip and the Evolution of Language, propuso que el lenguaje humano evolucionó como una forma eficiente de “acicalamiento vocal” (vocal grooming) para mantener la cohesión social en grupos grandes, reemplazando el acicalamiento físico de los primates no humanos (espulgarse unos a otros, limpiarse, quitarse espinas…). Según Dunbar, el chisme (gossip) habría jugado un rol clave en este proceso, permitiendo fortalecer alianzas de manera más económica y simultánea. El libro de Dunbar se publicó en 1996, quince años antes que el best-seller de Yuval Noah Harari —la primera edición en hebreo de De animales a dioses, que en ediciones posteriores se vendió como Sapiens, se titula קיצור תולדות האנושות, Una breve historia de la humanidad, apareció en 2011 bajo el sello editorial Dvir Publishing—.

 

Dunbar revolucionó la comprensión del origen del lenguaje al desplazar el foco de la supervivencia a la reproducción social —cohesión de grupo—. Resulta que el chisme es la herramienta que nos ha permitido gestionar nuestro complejo mundo social y mantener unidas comunidades mucho más grandes de lo que sería posible sólo con el contacto físico. El chisme es, esencialmente, acicalamiento con palabras.

 

Poco después, en 2019, Francesca Giardini y Rafael Wittek publicaron The Oxford Handbook of Gossip and Reputation, la primera obra que analiza integral e interdisciplinariamente los fenómenos del chisme y la reputación, demostrando que están fusionados inextricablemente como mecanismos sociales base. El libro ofrece una comprensión del chisme desde sus antecedentes y procesos hasta sus consecuencias en la creación de cooperación, control social y mantenimiento del orden en grupos humanos, desde pequeñas sociedades hasta sistemas online globales. Además de ubicarlo en los orígenes del lenguaje humano, los autores conceptualizan el chisme como una habilidad social sofisticada, no como un defecto moral, que requiere inteligencia social para ser efectivo y evitar represalias.

 

Casi medio siglo antes de que Yuval Noah Harari publicara Sapiens y treinta años antes de la primera edición del libro de Robin Dunbar, el escritor también israelí Amos Oz dio a conocer su primera novela, Makom Acher (1966) —editorial Sifriyat Poalim de Tel Aviv—, traducido al español como Quizás en otro lugar. La novela debut de Amos Oz, ambientada en el kibutz ficticio de Metsudat Ram cerca de una frontera hostil, profundiza en temas de aislamiento, ideología y dinámicas sociales. De esta novela tomo el siguiente extracto:

Quien no simpatiza con el chismorreo no hace más que demostrar lo poco que comprende la esencia de nuestra vida comunitaria. Aquí el chismorreo… cumple un importante papel, y muy respetable, y a su manera ayuda a arreglar el mundo… El secreto está en que juzgamos a nuestro prójimo día y noche, juzgamos sin piedad…, aquí todo el mundo juzga, todo el mundo es juzgado, no hay debilidad que pueda escaparse aquí por mucho tiempo a los juicios de valor… Todos los días eres juzgado, a cada instante. Por tanto, todos estamos obligados a declararle la guerra a nuestra propia naturaleza. A purificarnos. Nos pulimos unos a otros igual que el río pule los guijarros.

Hace casi veinte años escribí un texto a propósito de Palmeras de la brisa rápida (2009), un libro del también sociólogo Juan Villoro. Lo titulé Literatura mata Sociología, y en él argumentaba que, puestos a tratar de entender las cosas, La muerte de Artemio Cruz de Carlos Fuentes, Conversación en La Catedral de Vargas Llosa, El otoño del patriarca de García Márquez o Tres tristes tigres de Cabrera Infante resultan aliados bastante más efectivos que toneladas de investigaciones y tesis doctorales en historia de Hispanoamérica, ciencias políticas y sociología. Sigo pensando lo mismo. La precisión con que Amos Oz describe en su novela la función milenaria del chisme nos lo recuerda. Por cierto, en Palmeras de la brisa rápida, Villoro recuerda a una abuela suya: “Todos los días renovaba su decencia describiendo con lujo de detalle la indecencia de los demás”.

 

Visto así, quizá mi amigo el conde Serredi, al regalarme el libro, no estaba sino practicando lo que Dunbar teoriza: un acicalamiento con palabras —sobre un autor que merecía la pena— para fortalecer nuestra alianza. Me estaba puliendo, como el río pule los guijarros. Y funcionó. Aquí estoy, años después, contándoselo a ustedes.