Yacimiento humano

 

Vivimos ahogados en un diluvio de datos. Por supuesto, para que se abrieran tantos cuernos de la abundancia informativa, algo habrá tenido que ver y tendrá que ver la gana de saberes, pero me temo que el principal motor es otro.

 

La explosión informativa es avivada de forma ininterrumpida por la obsesión inherente al capitalismo de producir más y generar mayores ganancias. Lejos de ser un fenómeno meramente técnico, responde a la lógica extractiva del capitalismo, que ha convertido la atención humana en la principal materia prima para la generación de valor; consecuentemente, la nueva economía de la atención se está ya capitalizando más rápido que la vieja industria extractiva.

 

La privación de la atención —mesurada por la monetización incesante de cada gesto, cada clic, cada vista…— constituye una nueva frontera de acumulación en el capitalismo tardío. Al mismo tiempo, la aceleración generalizada es la sombra que proyecta inevitablemente el canon productivista del capitalismo: mantenerse siempre ocupado se valora como algo productivo, deseable, bueno e incluso sano.

 

La aceleración hunde sus raíces en el capitalismo industrial, sistema que mercantilizó el tiempo cronométrico y lo engarzó al ideal del progreso. Tanto la sobreinformación como la aceleración son el rostro visible de una misma lógica: la explotación capitalista de la atención y del tiempo.

 

Hay quienes todavía creen que la atención es un recurso inagotable —cada persona trae la suya al mundo, y mientras uno no muera, la produce gratuitamente—, y que el tiempo es un bien que se renueva cada mañana, al menos para quienes tienen la fortuna de despertar. ¿Dónde está entonces la explotación? La explotación no está en que estos recursos se consuman, sino en que se les haya dado un precio sin que a nadie le hayan preguntado si estaba dispuesto a venderlos.

 

El hombre que por la mañana mientras corre escucha un podcast para aprender mandarín corre porque su reloj inteligente le ha notificado que lleva tres días sin cumplir su cuota de actividad física. El mandarín, por su parte, no responde a un súbito amor por la poesía de Li Bai: responde a que la empresa en la que trabaja está por abrir oficinas en Shanghái, y él quiere estar en la foto cuando nombren al nuevo director regional. Corre con auriculares, los ojos yendo y viniendo del pulsómetro de la muñeca, mientras una voz grabada le repite nǐ hǎo, xièxiè, wǒ yào qù jīchǎng. Corre, aprende, produce, optimiza. No hay un minuto de su día que no esté invertido, que no esté capitalizado. ¿Ocio? El ocio es para los que pueden permitirse perder el tiempo.

 

O bien, recuerde a la oficinista que, en el transporte público, va respondiendo correos electrónicos con el pulgar derecho mientras con la mano izquierda sostiene un café que, a su vez, le ayuda a sostener el día. El vagón va repleto. Ella no mira a nadie; su mirada está en la pantalla, donde los mensajes se acumulan como dardos certeros en la manzana de su conciencia. Responde a las siete y treinta y dos, antes de que el tren llegue a la estación. Esa respuesta, que ella considera “adelantar trabajo”, es en realidad la extensión del horario laboral hacia el espacio que antes se llamaba tiempo propio. Pero ella no lo sabe, o lo sabe pero no puede detenerse, porque detenerse, en este régimen, es una falta de carácter.

 

O pensemos en el adolescente que, mientras ve una serie en la tablet, tiene el teléfono en la mano izquierda desplazando videos de quince segundos y en la derecha un clicker que avanza los capítulos para “terminar más rápido”. No está disfrutando: está consumiendo. Y mientras consume, genera datos que alimentan los algoritmos que decidirán qué mostrarle a continuación, que es exactamente lo mismo pero con otra carátula. Su atención es la mercancía.

 

Todos estos personajes —y tal vez usted mismo, que quizá está leyendo esto con el teléfono al lado y la conciencia dividida entre este párrafo y la notificación que acaba de llegar— participan de una ceremonia tan cotidiana que ha dejado de parecernos extraña: la entrega voluntaria de la atención a cambio de nada, o de casi nada. Porque lo que usted obtiene —un curso, una serie, un video de gatos, un mensaje de su primo— no es el producto: es el cebo. El producto es usted, usted mirando. El producto es usted ahí, quieto, con los ojos abiertos, mientras las máquinas cuentan sus segundos y los convierte en ingresos publicitarios.

 

El corredor que aprende mandarín paga su suscripción al podcast; la ejecutiva paga su plan de datos; el adolescente paga su suscripción a la plataforma. Pagan por ser explotados… pagan por entregar su tiempo y su atención. Y lo llaman inversión. Lo llaman diversión, entretenimiendo, inversión en uno mismo… Y no deja de tener su lógica: en un mundo donde la única posesión que usted realmente tiene es su capacidad de seguir produciendo, cualquier cosa que aumente esa capacidad es, efectivamente, una inversión. La persona, en este régimen, es apenas el soporte biológico de su atención y de su tiempo, dos recursos que el mercado extrae con la misma indiferencia con que la minería extrae piedras preciosas y metales.

 

No es una metáfora: las empresas que se dedican a extraer atención —Google, Meta, TikTok— tienen una capitalización bursátil que ya supera a la de las mineras tradicionales. Es decir: es más lucrativo el negocio de secuestrar su mirada que el negocio de extraer cobre, oro o litio. Usted, con sus ojos fijos en la pantalla, es más valioso que una mina a cielo abierto. Pero no lo es para usted. Lo es para otros.

 

Así que ahí está el corredor, la ejecutiva, el adolescente, y todos nosotros, ofreciendo nuestra vida a dosis —segundos, minutos, horas— a cambio de la ilusión de que estamos haciendo algo con ella. Y mientras tanto, el sistema que nos ha convencido de que estar ocupados es un mérito extrae de nosotros lo único que realmente tenemos: la posibilidad de estar quietos, de no hacer nada, de mirar por la ventana sin que nadie nos cobre por ello.

 

Hace algunos años, el filósofo coreano Byung-Chul Han diagnosticó que hemos pasado de la sociedad disciplinaria a la sociedad del rendimiento: ya no nos obliga un poder exterior, sino que nos autoexplotamos con la convicción de que somos libres. El corredor que aprende mandarín no siente que lo exploten: siente que aprovecha su tiempo. La ejecutiva que responde correos en el tren no siente que trabaje gratis: está convencida de que es productiva. Y ahí reside la verdadera extracción: no en la fuerza, sino en la convicción. Nadie nos pone el grillete: nosotros mismos nos encadenamos al horario, al teléfono, al curso, a la serie, al podcast, al siguiente, al siguiente, al siguiente.

 

En el capitalismo tardío, la ilusión estriba en creer que nuestra esclavitud es libertad, y que la explotación es superación personal. Ahora, si me disculpa, tengo que responder un correo…

Chisme

  

Voici assez d'éloges donnés aux morts,

médisons un peu des vivants.

Alexandre Dumas, Vingt ans après.

 

 

Gracias a otro sociólogo, mi buen amigo el conde Serredi, leí De demonios a dioses. Eso ocurrió hace ya más de diez años, en 2015. Ese chisme ya lo he contado: durante unos meses, cada que nos veíamos, él insistía en que me dejara de tonterías y corriera a comprar el libro. ¿Ya lo tienes? ¿Ya lo leíste? Una llamada, un mail, un tweet, cualquier medio era bueno. Pasaban las semanas y yo seguía entretenidísimo consumiendo novela tras novela, y no le hacía caso. El hostigamiento llegó a su fin cuando el conde terminó por hartarse de mi testarudez, y una feliz tarde se apersonó con un ejemplar nuevecito bajo el brazo: Toma, léelo. 

 

Uno de los muchos hallazgos con los que me topé en aquel libro de Yuval Noah Harari (1976) fue la teoría de que el chismorreo se encuentra en el origen mismo del lenguaje humano:

Nuestro lenguaje evolucionó como una variante de chismorreo. Según esta teoría…, la cooperación social es nuestra clave para la supervivencia y la reproducción. No basta con que algunos hombres y mujeres sepan el paradero de los leones y los bisontes. Para ellos es mucho más importante saber quién de su tropilla odia a quién, quién duerme con quién, quién es honesto y quién es un tramposo… [ ] Las nuevas capacidades lingüísticas que los sapiens modernos adquirieron hace unos 70,000 años les permitieron chismorrear durante horas. La información fiable acerca de en quién se podía confiar significaba que las cuadrillas pequeñas podían expandirse en cuadrillas mayores, y los sapiens pudieron desarrollar tipos de cooperación más estrecha y refinada.

Como hace siempre, Harari no da crédito en el cuerpo del texto, pero en nota al final del libro cita a quien se considera el autor de esta teoría: el antropólogo, biológico, psicólogo evolutivo y especialista en comportamiento de primates Robin Dunbar (Robin Ian MacDonald Dunbar; Liverpool, Inglaterra, 1947). En Grooming, Gossip and the Evolution of Language, propuso que el lenguaje humano evolucionó como una forma eficiente de “acicalamiento vocal” (vocal grooming) para mantener la cohesión social en grupos grandes, reemplazando el acicalamiento físico de los primates no humanos (espulgarse unos a otros, limpiarse, quitarse espinas…). Según Dunbar, el chisme (gossip) habría jugado un rol clave en este proceso, permitiendo fortalecer alianzas de manera más económica y simultánea. El libro de Dunbar se publicó en 1996, quince años antes que el best-seller de Yuval Noah Harari —la primera edición en hebreo de De animales a dioses, que en ediciones posteriores se vendió como Sapiens, se titula קיצור תולדות האנושות, Una breve historia de la humanidad, apareció en 2011 bajo el sello editorial Dvir Publishing—.

 

Dunbar revolucionó la comprensión del origen del lenguaje al desplazar el foco de la supervivencia a la reproducción social —cohesión de grupo—. Resulta que el chisme es la herramienta que nos ha permitido gestionar nuestro complejo mundo social y mantener unidas comunidades mucho más grandes de lo que sería posible sólo con el contacto físico. El chisme es, esencialmente, acicalamiento con palabras.

 

Poco después, en 2019, Francesca Giardini y Rafael Wittek publicaron The Oxford Handbook of Gossip and Reputation, la primera obra que analiza integral e interdisciplinariamente los fenómenos del chisme y la reputación, demostrando que están fusionados inextricablemente como mecanismos sociales base. El libro ofrece una comprensión del chisme desde sus antecedentes y procesos hasta sus consecuencias en la creación de cooperación, control social y mantenimiento del orden en grupos humanos, desde pequeñas sociedades hasta sistemas online globales. Además de ubicarlo en los orígenes del lenguaje humano, los autores conceptualizan el chisme como una habilidad social sofisticada, no como un defecto moral, que requiere inteligencia social para ser efectivo y evitar represalias.

 

Casi medio siglo antes de que Yuval Noah Harari publicara Sapiens y treinta años antes de la primera edición del libro de Robin Dunbar, el escritor también israelí Amos Oz dio a conocer su primera novela, Makom Acher (1966) —editorial Sifriyat Poalim de Tel Aviv—, traducido al español como Quizás en otro lugar. La novela debut de Amos Oz, ambientada en el kibutz ficticio de Metsudat Ram cerca de una frontera hostil, profundiza en temas de aislamiento, ideología y dinámicas sociales. De esta novela tomo el siguiente extracto:

Quien no simpatiza con el chismorreo no hace más que demostrar lo poco que comprende la esencia de nuestra vida comunitaria. Aquí el chismorreo… cumple un importante papel, y muy respetable, y a su manera ayuda a arreglar el mundo… El secreto está en que juzgamos a nuestro prójimo día y noche, juzgamos sin piedad…, aquí todo el mundo juzga, todo el mundo es juzgado, no hay debilidad que pueda escaparse aquí por mucho tiempo a los juicios de valor… Todos los días eres juzgado, a cada instante. Por tanto, todos estamos obligados a declararle la guerra a nuestra propia naturaleza. A purificarnos. Nos pulimos unos a otros igual que el río pule los guijarros.

Hace casi veinte años escribí un texto a propósito de Palmeras de la brisa rápida (2009), un libro del también sociólogo Juan Villoro. Lo titulé Literatura mata Sociología, y en él argumentaba que, puestos a tratar de entender las cosas, La muerte de Artemio Cruz de Carlos Fuentes, Conversación en La Catedral de Vargas Llosa, El otoño del patriarca de García Márquez o Tres tristes tigres de Cabrera Infante resultan aliados bastante más efectivos que toneladas de investigaciones y tesis doctorales en historia de Hispanoamérica, ciencias políticas y sociología. Sigo pensando lo mismo. La precisión con que Amos Oz describe en su novela la función milenaria del chisme nos lo recuerda. Por cierto, en Palmeras de la brisa rápida, Villoro recuerda a una abuela suya: “Todos los días renovaba su decencia describiendo con lujo de detalle la indecencia de los demás”.

 

Visto así, quizá mi amigo el conde Serredi, al regalarme el libro, no estaba sino practicando lo que Dunbar teoriza: un acicalamiento con palabras —sobre un autor que merecía la pena— para fortalecer nuestra alianza. Me estaba puliendo, como el río pule los guijarros. Y funcionó. Aquí estoy, años después, contándoselo a ustedes.

Basura nueva

  

Vaya a una librería. Llegando se topará con la mesa de novedades. ¿Qué tipo de libros hallará ahí? ¿Lo nuevo es un género, un tema, una oferta dirigida a cierto segmento? Lo nuevo no es un género literario —no comparte poética, estructura, tono o tradición— ni un tema —aunque buena parte de las novedades suele abordar cuestiones coyunturales—. En realidad, la mesa de novedades es un dispositivo mercadológico: estimula la compra desencadenando una urgencia falaz —“Si no lo compra hoy, pronto se agotará y quedaré fuera de la conversación colectiva”—, gestiona la oferta —las editoriales pagan por estar ahí—, se trepa a las tendencias e incide en ellas —debates, premios recientes, chismes en boga, adaptaciones de series/películas, autores con mucha prensa, perfiles virales, etcétera—, funciona como filtro para el lector casual —quienes entran “a ver qué hay”— y reduce la parálisis de elección. La mesa de novedades es el espacio de lo efímero que, en la práctica, reduce el tiempo de vida de cada libro. La abrumadora oferta de novedades satura los canales libreros, convirtiendo las librerías en un campo de batalla de paratextos: compiten las portadas, las fotos de autores, la maquinaria de marketing de los grandes sellos…

 

Dominan la sobrepublicación y la devoción por la novedad. Sólo en México, en 2024 se publicaron 20,054 títulos diferentes (CANIEM), y se emitieron 12% más ISBN que en 2023 (INDAUTOR). Si usted se hubiera propuesto leer los títulos publicados en México ese año debería haber leído 55 libros al día durante 2024, 26 minutos con 17 segundos por cada libro. A nivel mundial, la cifra asciende a 2.5 millones de títulos anuales; bajo esta lógica, un lector global tendría que haber devorado un ejemplar cada 12.6 segundos, día y noche, sin descanso, para mantenerse al día con la producción planetaria. Y otra vez: eso sólo para ponerse al día con los títulos publicados en 2024, sin leer ninguno publicado antes.

 

La constante reconfiguración del catálogo obliga a una rotación vertiginosa. Las librerías despliegan un abanico de opciones en el que lo nuevo siempre lleva mano e imposibilita la permanencia. El valor de un libro se mide por la inmediatez y velocidad de su consumo más que por su perdurabilidad. Este fenómeno encuentra explicación en la dinámica del consumismo: un flujo inagotable de mercancías que deben ser continua y rápidamente reemplazado para mantener el ciclo de producción-consumo.

 

La conclusión que se desprende de esta dinámica es tan dura como lógica: la enorme mayoría de los libros que hoy atascan las mesas de novedades no pasará la prueba del tiempo. Y el corolario resulta deplorable: en un cortísimo plazo, la mayor parte de lo que ahora plaga las librerías se convertirá en basura. Serán libros jamás leídos, desechos. Las cifras de sobreproducción adquieren aquí su dimensión más trágica: mientras unos pocos títulos —muchos sólo gracias al impulso del marketing o a la viralidad momentánea de redes— alcanzan tiradas estratosféricas, toneladas de libros quedan sepultadas bajo el peso de la novedad. He ahí la lógica de un sistema que produce más que nunca para que la mayor parte de lo que produce caduque cuanto antes, un sistema que al elevar la novedad a la categoría de valor vuelve todo fugaz.

 

 

Mantenga en mente el panorama que acabo de perfilar y sopese ahora lo siguiente.

 

La demasiada información nos excede. Irónicamente, abunda información al respecto. Eso no significa que lo entendamos: entre millones de mapas, extraviamos la mapoteca en el territorio. El fenómeno tiene proporciones pantagargantuélicas y efectos radicales. Ya a finales de la segunda década del siglo XXI la humanidad generaba día a día 2.5 quintillones de bytes de información; hoy esa cifra suena a un martillazo aislado en un estadio en construcción: se estima que en 2024 producimos más de 400 quintillones de bytes cada 24 horas —un quintillón equivale a un millón de cuatrillones, 10³⁰—. El Planeta de Datos, que en 2017 rozaba los 26 zettabytes, alcanzó 200 zettabytes en 2025 —todos los granos de arena en la Tierra suman unos cinco zettabytes—. Un mundo de información, cuya enorme mayoría es muy reciente: hoy día, casi 90% de toda la información digital acumulada ha sido creada durante los últimos dos años. Recuerde los libros de la mesa de novedades… La lógica es la misma: la demasiada información implica, ni más ni menos, que vivimos rodeados de basura informativa a escala planetaria. ºComo la inmensa mayoría de las novedades editoriales, casi todo el caudal informativo que a cada instante empantana el mundo se convierte pronto en basura. Qué digo pronto: ¡en un santiamén! El flujo constante de datos satura los canales, desplaza lo recién llegado y en cuestión de horas vuelve casi todo desecho digital. Mientras unos pocos contenidos virales o impulsados por algoritmos alcanzan audiencias masivas y efímeras, la mayor parte de lo que se produce segundo a segundo caduca sin haber sido no ya asimilado o valorado, sino ni siquiera atendido por nadie.

 

Vivimos en un basurero de datos: si el 90% de los datos acumulados en la historia digital se generó en los últimos dos años, necesariamente lo “antiguo” —incluso de hace meses— se vuelve irrelevante casi de inmediato, sepultado bajo capas y capas de novedad, que a su vez serán sepultadas cada vez más rápidamente. Ni siquiera la voracidad del consumismo da batalla al frenesí generador de datos. La gula del consumidor palidece ante la ansiedad de la producción: más datos que nunca, pero la gran mayoría es basura fugaz, ruido que no nutre, que no perdura, que sólo mantiene andando el ciclo de producción-consumo-desecho. El sujeto contemporáneo habita una cloaca donde cualquier sentido se pierde entre lo desechable, y ese vertedero no es sólo un fondo pasivo de archivos olvidados: es el paisaje mismo en el que transcurre la vida diaria cuando uno cree estar “informado”. Si usted se mantiene atento a las noticias, al tanto de las tendencias y de las notificaciones que incesantemente le llegan al teléfono, sigue debates en redes sociales, consume los reels que constantemente se actualizan en Instagram, ve las series que las plataformas van soltando semana tras semana, en realidad usted está ingiriendo casi exclusivamente información recientísima, cuya fecha de caducidad ya está escrita en el momento en que aparece: la gran mayoría de ese torrente, muy pronto —muchas veces en cuestión de horas—, será también basura, correrá por la cloaca…

 

 

No podía ser de otra forma: la basura siempre es nueva. El estatus de “basura” no es una propiedad eterna o inherente de un objeto, sino una etiqueta temporal que le ponemos en un momento preciso: cuando ya no nos sirve, cuando ya no tiene valor para nosotros, cuando ocupa un espacio sin justificar su permanencia. Un objeto nace con un propósito. Mientras cumple su función o mientras lo valoramos, no es basura. En el instante en que lo descartamos, se convierte en basura. Nada surge siendo basura. No existe la basura vieja: viejo puede ser un libro en tu librero, un auto de colección, una reliquia, una antigualla… El vestido de novia de la bisabuela será un recuerdo hasta que alguien decida tirarlo; entonces pasará a la categoría de basura. El boleto de cine de la película que usted vio con su primer amor a finales del siglo pasado se salvó de ser basura cuando usted lo dobló cuidadosamente y lo guardó en la cartera; sobrevivió mudanzas, limpiezas, fue un testimonio hasta el momento en que, ordenando papeles viejos, usted lo miró un segundo y lo echó al cesto: de fetiche a basura en un parpadeo.

 

Si algo que pudo ser basura se escapa de serlo, se transforma en otra cosa: triques, chatarra, trebejos, cachivaches, incluso recuerdos, objetos con valor sentimental, cosas que escaparon del destino de la basura porque alguien les encontró, o podría encontrarles, un uso, un valor, un potencial de reventa, de reparación, de reciclaje… En ese limbo se libran del veredicto.

 

El origen etimológico de la palabra basura lo corrobora: no hay basura vieja y decir basura nueva es prácticamente una redundancia. La palabra basura proviene del latín vulgar versūra, que significaba “barrer” o “lo barrido”. Originalmente no era algo inherentemente sucio o inservible, sino simplemente lo que resulta de barrer: polvo, restos, partículas que se acumulan y que en ese momento se consideran prescindibles. La calidad de basura es efímera porque depende del contexto, del valor asignado en ese instante. Lo que llamamos basura hoy puede dejar de serlo mañana…, igual que lo que valoramos efímeramente termina en ese estado de “lo barrido”.

 

El ciclo se cierra: desde la mesa de novedades que exalta lo efímero hasta el basurero digital que sepulta lo recién nacido, la basura —ya sea un libro que jamás tuvo ni lector ni dueño, un reel que nadie vio, el chiste que nadie leyó en el grupo de Whats de los primos o un quintillón de bytes irrelevantes— no es una fatalidad material, sino un veredicto cultural que imponemos cuando retiramos —o ni siquiera damos— valor, utilidad o atención. En la Naturaleza no existe la basura: lo que hay son materias en perpetua transformación. Una hoja cae y se descompone para nutrir hongos, bacterias y lombrices que enriquecen el suelo y alimentan nuevas plantas; un animal muere y su cuerpo es consumido por carroñeros, insectos y microorganismos hasta que sus minerales regresan íntegros al ciclo. Todo deviene residuo nutritivo para otro proceso, sin desperdicio ni vertederos eternos. La basura surge precisamente cuando rompemos esos ciclos: producimos plásticos, compuestos sintéticos o residuos nucleares que naturalmente tardará milenios en degradarse o generamos volúmenes abrumadores de información que en cuestión de horas o días serán prescindibles. Es un constructo humano reciente, ligado al consumismo lineal —extraer-producir-vender-tirar— y opuesto al modelo circular que imita los procesos naturales. Lo que para una sociedad es inservible y sucio puede ser recurso valioso para otra. Si la basura es un juicio cultural temporal, dependiente de nuestra asignación de valor en un instante dado, sólo existe mientras la definamos como tal. Cambie usted la mirada —o, mejor aún, el sistema— y lo que era basura muta al instante. En un mundo que produce más que nunca para que todo caduque cuanto antes, reconocer que la basura no es una condición fatal sino cultural nos devolvería, paradójicamente, la posibilidad de interrumpir el ciclo. Y si resulta impensable la basura en la Naturaleza, los datos basura son la abstracción más extrema de esta invención humana: un torrente intangible de información que, al no ser asimilado ni reutilizado en ciclos significativos, se acumula como ruido puro, consume energía real —en servidores y data centers— y genera una huella ambiental tangible sin jamás integrarse a ningún proceso vital. Es basura elevada a lo etéreo, pero no por eso menos basura: sólo un juicio cultural más acelerado, más fugaz y, por ende, más masivo: en ambos sentidos, el fallo de nuestra civilización.

Tantalizados

  

…quaeque petis, fugient

Ovidio, Metamorfosis.

 

La advertencia es precisa y categórica: “La televisión nos tantaliza, quedamos como prendados de ella.” El latigazo lo tomo de un ensayo que Ernesto Sábato (1911-2011) publicó con 88 años cumplidos, La resistencia. El libro comenzó a circular hace un cuarto de siglo (Seix Barral, 2000), así que el argentino se refiere a la televisión, pero en donde dice televisión hoy nosotros tendríamos que leer pantallas: las pantallas nos tantalizan.

 

Tantalizar no es un verbo de uso común; aunque la RAE no lo consigna en el diccionario, en su Diccionario históricoinforma que es un calco del inglés to tantalize, verbo que en esa lengua se usa al menos desde 1597 con el sentido “someter [a alguien] a un tormento”. En castellano, tantalizar se documenta por primera vez en 1802, en el Diccionario nuevo de las lenguas inglesa y española, de Neuman, con un significado mucho más puntual: “someter [a alguien] a un tormento consistente en ofrecer, a través de la vista o de promesas, algo deseado que no se puede conseguir”. 

 

Tantalizar se deriva de Tántalo. En su más reciente edición en línea, el diccionario de la RAE ofrece para tántalo dos acepciones, una referida a un metal y otra a un plumífero: el elemento atómico número 73 y tipo de ave zancuda de plumaje blanco, respectivamente. El tantalio o tántalo fue denominado así en 1802 por el sueco Anders Gustaf Ekeberg, y se llamaba tántalos antiguamente a ciertas cigüeñas, hoy clasificadas en el género Mycteria. En ambos casos, el vocablo tiene el mismo origen etimológico que el verbo tantalizar: el mito de Tántalo.

 

El Tántalo que nos interesa no es el rey de Pisa, el personaje a quien mató Agamenón para desposarse después con su viuda, Clitemnestra. El Tántalo en cuestión, vinculado a Asia Menor —Frigia—, es más bien un ancestro directo del propio Agamenón —su bisabuelo—. La mención más antigua que conservamos del mito de Tántalo se remonta a la épica arcaica (s. VIII a. C.). Aparece en el Canto XI de la Odisea, la Nékyia. Homero describe el descenso de Odiseo al Hades y sus encuentros con las sombras de algunos muertos. El relato acerca de la horrible suerte de Tántalo aparece en los versos 582-592. Homero no explica el crimen que cometió, pero describe el tormento al que fue sometido:

Luego a Tántalo vi con sus arduos tormentos. Estaba hasta el mismo mentón sumergido en las aguas de un lago y penaba de sed, pero en vano saciarla quería: cada vez que a beber se agachaba con ansia ardorosa, absorbida escapábase el agua y en torno a sus piernas descubríase la tierra negruzca que un dios desecaba. Corpulentos frutales sus ramas tendíanle a la frente con espléndidos frutos, perales, granados, manzanos, bien cuajados olivos, higueras con higos sabrosos; mas apenas el viejo alargaba sus manos a ellos cuando un viento veloz los alzaba a las nubes sombrías.

Hesíodo también menciona a Tántalo (Catálogo de mujeres), pero sólo informa que era padre del rey Pélope y por ello antepasado de la estirpe de los Pelópidas.

 

Siglos después, Píndaro (c. 518 a. C. – 438 a. C.) canta en sus Odas Olímpicas que Tántalo era un hombre rico, poderoso y extraordinariamente favorecido por los dioses, tanto que era invitado a su mesa y convidado a sus banquetes. Pero “no pudo digerir su enorme dicha”, y por su desmesura, la hybris, la arrogancia que se convierte en acto desmesurado y ofensivo —robó el néctar y la ambrosía divinas—, será condenado por el mismísimo Zeus al castigo eterno. Según el poeta lírico, el padre de los dioses suspende una enorme piedra sobre la cabeza de Tántalo para que él permanezca siempre bajo amenaza, sintiendo siempre, en todo momento, miedo y ansiedad. Así que el tormento de Tántalo no es el mismo según Homero y Píndaro, aunque comparten un núcleo común: se trata de un escarmiento perpetuo por su exceso frente a los dioses. En las Odas Olímpicas leemos que Tántalo padece la tensión entre el deseo y la frustración eterna; en la Odisea, entre existencia y amenaza.

 

Ya en la tradición romana, Ovidio (43 a. C. – 17 d. C.) asienta en las Metamorfosis la que se hará la versión canónica del suplicio tantálico: sumergido en agua hasta el mentón, a la sombra de árboles cargados de frutos, está siempre abrumado por hambre y sed, y cuando intenta beber, el agua se retira, y cuando estira la mano para tomar un fruto, las ramas se elevan: quaeque petis, fugient… El alimento y la bebida, al parecer, están siempre a su alcance, pero siempre se le escapan, nunca los puede tomar. Al parecer / al aparecer, como en una pantalla: la fantasía —imágenes sensibles de lo ausente— del fenómeno —aquello que se presenta a la conciencia como producto de la percepción—. Lo que aparece en la pantalla —como el agua para Tántalo— no es presencia sino tentación y promesa. La imagen es una forma de ausencia: ofrece sin otorgar, aproxima sin conceder. La fantasía no es la cosa, sino su figuración. Por eso la pantalla tantaliza: porque produce la sensación de inmediatez mientras mantiene intacta la distancia. Miramos, deseamos, extendemos la mano —un clic, un desplazamiento, otro video—, y sin embargo permanecemos ahí mismo donde estábamos, carentes, suspendidos en la oscilación interminable entre expectativa y satisfacción.

 

Milenio y medio después, el sevillano Gutierre de Cetina (1520-1557) se inspira en el pobre Tántalo para escribir su soneto CXIV:

Notorio es en el mundo aquel tormento                  

que en el infierno Tántalo padece,               

do el agua y el manjar le desfallece,            

teniendo entre los dos perpetuo asiento.                 

 

Yo en el infierno acá que el sentimiento

a un alma triste, enamorada, ofrece,                       

de un fiero desear, que le parece,                 

infernalmente atormentar me siento.                     

 

Mas, ¡ay!, ¿qué digo yo? ¡qué desvarío!:                   

que su tormento es pena de pecado

y el mío injusto mal no merecido.                

 

Y de tanto es más grave el daño mío,                      

que él desea el manjar que no ha probado              

y yo el que solía gozar y he ya perdido.

 

En su Enciclopedia de los mitos, Nadia Julien llama a Tántalo “el que titubea”. En efecto, se ha intentado relacionar el nombre del personaje con el verbo griego ταντάλλω (tantállō), “balancearse”, “vacilar”, “estar suspendido e inseguro”, pero la etimología Τάνταλος es incierta, tal vez de origen prehelénico. Así que lo más probable es que este verbo se haya derivado del mito, no al revés. Es decir, el verbo se formó a partir del nombre del personaje —quizá de origen anatolio— y su castigo, y no es el origen del nombre. 

 

En un mundo como el nuestro, plagado de pantallas inteligentes, la advertencia de Sábato no sólo mantiene su fuerza, también amplía su alcance. Las pantallas no nos alimentan ni nos hidratan: nos mantienen suspendidos. Como Tántalo, creemos tener al alcance lo que deseamos, pero todo se retira al instante. No es casualidad simbólica que el nombre del antiguo rey pudo asociarse después con el verbo que significa “vacilar” o “balancearse”. El tantalizado es el que titubea, el que oscila entre promesa y privación, el que permanece prendado de la ilusión del producto, de la nitidez con que ve el objeto. En esa oscilación perpetua, entre la fantasía de la imagen y la posesión real, vivimos. Nunca habíamos tenido tanto al alcance y tan poco en las manos.

La estructura psíquica del fascismo

  

Bataille

 

… je ne suis un philosophe, mais un saint, peut-être un fou.

Georges Bataille, Méthode de méditation.

 

 

Montaigne prefirió ensayarse antes que enseñar; Nietzsche, desmembrar en vez de sistematizar; Kierkegaard, escribir desde la singularidad evitando dejarse seducir por el encanto de la universalidad. Pensar para Bataille no se reduce a ordenar el mundo con teorías; no, pensar debe comprometer al sujeto, pasa por una experiencia mediada por el cuerpo, el deseo, la angustia, la finitud el sinsentido… Igual que Montaigne, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche o Wittgenstein, Georges Bataille (1897-1962) rechazaba que se refirieran a él como filósofo.

 

Bataille es difícil de clasificar. Fue un pensador situado en las inmediaciones de las espinas dorsales de la antropología, de la literatura y del psicoanálisis. A este intelectual francés lo marcó su pasión por una exploración intelectual radicalmente heterodoxa, la cual se mantuvo en tensión continua con su formación rigurosa como bibliotecario y paleógrafo. Sus intereses atravesaron las ciencias humanas, el poder, el lenguaje, la pisque, la sexualidad, la mística, siempre desde una preocupación por aquello que excede el orden racional y utilitario: lo sagrado, la violencia, el erotismo, la muerte, el sacrificio, la transgresión, el ocio… Entre sus obras más influyentes se encuentran L’expérience intérieure, La part maudite, L’érotisme… Bataille elaboró una constelación de nociones —soberanía, exceso, heterogeneidad, experiencia límite— que marcaron a pensadores como Foucault, Derrida, Jean-Luc Nancy, Julia Kristeva…

 

En los años treinta, Georges Bataille participó activamente en círculos intelectuales antifascistas como Contre-Attaque, junto a Michel Leiris y Georges Ambrosino, en los que se intentó pensar una respuesta revolucionaria que comprendiera la dimensión afectiva y simbólica que el fascismo explotaba con eficacia. Bataille vivió el ascenso del fascismo con angustia y lucidez, consciente de su potencia de seducción colectiva y de su afinidad con ciertas pulsiones humanas profundas. Su obra no busca justificarlo, sino desarmarlo desde dentro.

 

 

El fascismo

La fuerza de un caudillo es análoga a la que se ejerce en la hipnosis.

Georges Bataille, El Estado y el problema del fascismo.

 

 

El fascismo no es una aberración ideológica: el fascismo debe entenderse como una estructura afectiva y simbólica. El fascismo no es una anomalía de la sociedad moderna, sino una respuesta interna a sus tensiones reprimidas. Tal es la tesis central que esbozó Georges Bataille hace casi cien años, justo en el momento de ascenso del fascismo europeo.

 

En noviembre de 1933, el pensador francés publicó “La structure psychologique du fascisme” en la revista La Critique Sociale. En este ensayo analiza la dinámica entre la sociedad homogénea —racional y utilitaria— y lo que llama elementos sociales heterogéneos —sagrados, afectivos y violentos—, los cuales pueden emerger en crisis económicas y sociales. En breve, más allá de condicionantes económicas, Bataille explica el fascismo como una estructura psicológica que, con la energía del nacionalismo y desde la pulsión de muerte, moviliza masas siguiendo a líderes excéntricos y carismáticos. Bataille recurre a tesis freudianas, a la fenomenología y la sociología para describir cómo el fascismo integra clases dispares mediante una instancia imperativa que canaliza pulsiones reprimidas. El fascismo moviliza lo heterogéneo —pasión, culto al jefe, sacrificio, violencia— sin destruir del todo la estructura social existente. La adhesión fascista es afectiva antes que racional: identificación, fascinación, obediencia…

 

Bataille piensa que es factible describir psicológicamente a la sociedad moderna —burguesa, productiva, racional—, y desde esa perspectiva afirma que su carácter más significativo es la homogeneidad tendencial, esto es, la equivalencia exacta (conmensurabilidad) entre sus elementos y la conciencia compartida de esa equivalencia: en las sociedades modernas, en principio, las relaciones humanas se sostienen por reglas fijas basadas en la identidad posible entre personas y situaciones definidas, excluyendo en principio toda violencia. Ahora bien, Bataille está de acuerdo con el marxismo en que esa homogeneidad se origina en la infraestructura económica. “La base de la homogeneidad social es la producción; la sociedad moderna es esencialmente la sociedad productiva, y para ello todo elemento inútil es excluido si no de la sociedad total, sí de su parte homogénea, la hegemónica. Pero la homogeneidad social es precaria, vulnerable, “debe estar continuamente protegida contra los diversos elementos inquietos que no obtienen provecho de la producción o lo obtienen insuficientemente para su deseo o, simplemente no pueden soportar los frenos que la homogeneidad opone a la agitación”. Por supuesto, el anterior planteamiento está en sintonía con Freud, particularmente evoca su libro El malestar de la cultura —Das Unbehagen in der Kultur apareció a finales de 1929, con fecha de 1930. Bataille leía alemán con fluidez. Con todo, la traducción al francés se publicó en 1930, Malaise dans la civilisation, prologado por Horace Barnett, en la Revue française de psychoanalyse—. Ambos autores diagnostican la fragilidad de los órdenes sociales frente a elementos inquietos o reprimidos.

 

Bataille describe la homogeneidad social como un orden en el cual el dinero funciona como medida común: convierte el trabajo humano en una función cuantificable de productos intercambiables, despojando al individuo de su existencia autónoma para reducirlo a un engranaje en la producción colectiva. El francés fusiona la crítica marxista al dinero como valor de cambio universal —que reduce toda actividad humana a una equivalencia cuantificable, fetichizando la mercancía y alienando al individuo— con la visión weberiana de la sociedad moderna como un sistema racional-instrumental, en el que las acciones se organizan bajo reglas impersonales y mensurables para maximizar fines productivos.

 

La homogeneidad —esfera del trabajo, la utilidad, la equivalencia, la ley, el intercambio— se mantiene siempre en tensión con la heterogeneidad —lo improductivo, lo sagrado, lo impuro, lo violento, lo erótico, lo sacrificial—; el fascismo reintroduce lo heterogéneo bajo forma controlada: mito nacional, violencia legitimada, enemigo absoluto, destino manifiesto… El problema no es la existencia de lo heterogéneo, sino quién lo controla y con qué fines.

 

El Estado moderno es una máquina de homogeneización que reduce las diferencias a funciones administrables. Se presenta como neutral y racional, pero ejerce violencia estructural. Según sea democrático o despótico, predomina la adaptación o la autoridad: en la democracia, el Estado extrae fuerza de la homogeneidad de la nación —su principio soberano—, pero esta soberanía se debilita porque los individuos, cada uno y por separado, se ven cada vez más como fines en sí mismos —individualismo—, no como partes del todo social. Así, la vida personal se distingue de la existencia homogénea y adquiere un valor incomparable. En oposición, el fascismo no destruye el Estado: lo lleva a su paroxismo, dotándolo de un aura sagrada, violenta, transpersonal. Bataille introduce entonces una distinción decisiva: el fascismo no consiste en la mera intensificación autoritaria con el poder estatal, sino en la fusión entre el aparato del Estado, sobre todo de sus estratos especializados en ejercer la violencia, y fuerzas heterogéneas que, en condiciones ordinarias, permanecen excluidas o reprimidas. El Estado fascista no se limita a administrar, legislar o regular; se reviste de un carácter sagrado, movilizador, imperativo. La racionalidad administrativa se ve así atravesada por afectos colectivos intensos: exaltación, odio, fervor, deseo de sacrificio. La violencia —verbal y física— deja de ser un medio excepcional para convertirse en un valor positivo, en un principio organizador de lo social. Esta fusión se cristaliza en la figura del jefe. Para Bataille, el líder fascista no gobierna como un técnico ni como un representante legal, sino como una instancia soberana dotada de poderío supuestamente sagrado. Su autoridad no proviene de la competencia ni de la ley, sino de la fascinación que ejerce sobre las masas. El jefe encarna aquello que la sociedad homogénea ha expulsado: es el outsider encumbrado, la fuerza desenfrenada, la decisión absoluta, la trascendencia de la norma. En él se concentra una potencia heterogénea que no se somete a la legalidad, sino que la suspende o la redefine de cuajo. La obediencia que suscita no es contractual ni racional, sino afectiva y casi mística.

 

El fascismo se distinga radicalmente de otras formas de dominación autoritaria. No se trata simplemente de un poder que reprime desde arriba, sino de un régimen que moviliza a las masas ofreciéndoles una participación imaginaria en el ejercicio del poder. La identificación con el jefe permite a los individuos sentirse parte de una totalidad exaltada —la nación, la raza, el pueblo— sin alterar realmente las estructuras de propiedad ni las jerarquías sociales. El fascismo integra simbólicamente a las masas mientras preserva, e incluso refuerza, el orden económico existente.

 

La violencia desempeña un rol decisivo. En el análisis de Bataille, la violencia fascista no es accidental ni reactiva: es estructural. Funciona como principio de cohesión, como lenguaje político y como el dispositivo de producción de sentido. El enemigo —interno o externo— no es un adversario con el que se pueda negociar, al que se tenga que derrotar en una competencia reglamentada, sino una figura impura, inhumana, animal, que amenaza la integridad del cuerpo social y cuya eliminación se presenta como necesaria. La política se transforma así en una economía del sacrificio: la muerte, el castigo y la exclusión adquieren un valor simbólico positivo.

 

Este mecanismo explica también la relación ambigua entre fascismo y burguesía. Aunque el discurso fascista se presente con frecuencia como antiburgués, Bataille muestra que, en lo esencial, el fascismo protege la estructura económica capitalista. Hoy lo diríamos más claro: el fascismo protege a los acaudalados mientras que canaliza el resentimiento social hacia objetos heterogéneos —minorías, extranjeros, disidentes— y preserva el dominio de clase al desplazar el conflicto real. El pensador francés no lo dice, pero me parece evidente que, luego, se desprende que el fascismo es una forma de lucha de clases salvaje. La burguesía puede así conservar el poder sin ejercerlo directamente, delegándolo en una autoridad carismática que asume el costo simbólico de la violencia.

 

El diagnóstico de Bataille conduce a una conclusión incómoda: el fascismo no puede combatirse únicamente mediante la defensa abstracta del Estado de derecho o de la legalidad. Mientras la sociedad homogénea siga produciendo y reprimiendo elementos heterogéneos sin asumirlos críticamente, estos retornarán bajo formas destructivas. El fascismo es una de esas formas obligadas de retorno. No es un residuo arcaico ni una simple patología política, sino una posibilidad inscrita en la propia estructura del Estado moderno cuando éste se adueña de lo sagrado, de la violencia y de la fascinación, en lugar de reconocerlas y limitar su poder.

 

El ensayo de Bataille no ofrece un programa político alternativo, sino una advertencia teórica que resuena fuerte en nuestros días: comprender el fascismo exige pensar simultáneamente la racionalidad del Estado y aquello que dicha racionalidad excluye. Allí donde la homogeneidad pretende ser total, lo heterogéneo no desaparece; se acumula, se condensa y, llegado el momento, irrumpe bajo la forma de un poder absoluto. Después de leer el texto de Bataille no sólo no sorprende que genocidas y pedófilos estén hoy arrellanados en la cumbre del poder político-militar occidental, sino que se entiende mejor, tanto como su alianza con la oligarquía internacional.

 

Normal es antónimo de normal

  

Tienes que interpretar al personaje imaginario

llamado ‘persona normal’ que todos tenemos dentro…

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

“El pasatiempo favorito de las personas normales es juzgar a las que no lo son”, tajante, le dice Shiraha, un hombre que también cojea del mismo pie, a Keiko Furukura, personaje principal de La dependienta (2016). Curioso: esta novela, la décima publicada por la escritora japonesa Sayaka Murata (1979), protagonizada y narrada por una mujer incapaz de pasar por una persona normal sin la ayuda de instrucciones precisas, es la más exitosa de la autora, tanto por sus ventas —más de un millón y medio de ejemplares en Japón—, como por el reconocimiento internacional que ha alcanzado —ha sido traducida a más de treinta idiomas—. Keiko Furukura tiene 36 años y ha pasado la mitad de su vida trabajando por horas en una tienda de conveniencia, la misma. ¿Por qué? No por provecho económico, por supuesto, no por un gusto profesional ni de ningún otro tipo, tampoco por alguna obligación: Keiko se ha mantenido como dependienta porque a estar empleada en una tienda de conveniencia ha conseguido reducir toda su vida, y de esa manera la ha resuelto: “La tienda disponía de un manual impecable y me desenvolvía muy bien como dependienta, pero no tenía ni idea de cómo ser una persona normal en un lugar sin un manual de instrucciones”.

 

¿No es lo más natural ser una persona normal? ¿O es que para ser alguien normal es necesario seguir determinadas instrucciones, ajustarse a un modelo? Bueno, sí, definitivamente, si atendemos al sentido originario de la palabra normal, o también si entendemos como normal lo que enuncia el diccionario de la RAE en su cuarta acepción del vocablo: “… que se ajusta a ciertas normas fijadas de antemano”. Sin embargo, hay que recordar que su primer significado no es ese…

 

 

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En principio, el diccionario de la RAE define normal como “lo que se halla en estado natural: aquello que existe sin artificialidad, conforme a la naturaleza de las cosas”. Considerando esta acepción, normal es sinónimo de natural, de tal suerte que, si recordamos que en su origen la palabra se refería a lo creado mediante la técnica y el trabajo, es decir, a lo artificial, ¡lo normal es antónimo de normal!

 

La profunda paradoja que subyace tras la noción de normalidad radica en la contradicción entre estos dos modos de entender la palabra normal: uno que lo refiere directamente a lo natural, a lo espontáneo, a lo inherente, a lo dado por la existencia misma, y otro que lo vincula a lo prescriptivo, a lo regulado, a lo ajustado conforme a un patrón, particularmente al de lo socialmente apropiado. Esta tensión semántica revela que la normalidad tiene una naturaleza esencialmente ambigua. Por un lado, cuando afirmamos que algo es normal nos referimos a lo que existe de facto y, por extensión, a lo que es frecuente, acostumbrado o “habitual u ordinario” —segunda acepción del diccionario—. Con este significado, normal equivale a lo que surge espontáneamente de la naturaleza de las cosas, sin cambios ni necesidad de imposición externa. En la adolescencia es normal sentirse incomprendido. ¡Incluso llegamos a decir que un accidente —suceso eventual que altera el orden regular de las cosas— es normal! Está tan cerrada y mal peraltada la curva después del túnel en la México-Toluca, que es normal que haya accidentes ahí. Por otro lado, recordemos que la etimología del término apunta hacia un sentido completamente distinto: lo normal no como lo que es sino como lo que debe ser, lo prescriptivo, aquello que se ajusta a las reglas. Una conducta es normal cuando se apega a lo que la sociedad espera, cuando se da conforme con los estándares normalizados. Lo normal, en este sentido, se refiere no solamente a lo regulado, sino que también se extiende lo que ha pasado por un proceso de normalización.

 

— ¿Qué hicieron el domingo?

 

— Normal: estuvimos todo el día viendo series.

 

Subrayo la paradoja: estos dos significados operan en direcciones opuestas: lo natural prescinde de reglas —la naturaleza simplemente es—, mientras que lo normativo es, por definición, la imposición de una regla. La naturalidad presupone una ausencia de normatividad, mientras que la normatividad presupone una desviación respecto a lo natural que requiere ser corregido.

 

 

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La paradoja normal/natural—normal/artificial se radicalizó con el surgimiento del concepto moderno de normalidad. Durante el siglo XIX, a partir de los trabajos del belga Adolfo Quetelet (1796-1874), la idea de lo normal sufrió una transformación. 

 

La muy conocida curva normal o de Gauss no surgió con el propósito de describir la realidad, sino como una herramienta para controlar el error. Su primer esbozo data del siglo XVIII, cuando el francés Abraham de Moivre (1667-1754) advirtió que la acumulación de mediciones aleatorias tendía a dibujar una campana regular; pero fue el matemático y geodesta alemán Carl Friedrich Gauss (1777-1855) quien, a inicios del siglo XIX, le dio su forma canónica y expresión algorítmica definitiva al enfrentar un problema muy concreto: cómo corregir las inevitables imprecisiones en las observaciones astronómicas. La intención no era representar la manera en la que se comportan los cuerpos celestes, sino cuánto pueden desviarse nuestras mediciones del fenómeno de su valor verdadero. Quetelet, pionero de la estadística, trasladó el concepto al estudio de características biológicas y sociales de los grupos poblacionales. Para Quetelet, la media estadística de una variable —como la estatura o el peso— deja de ser sólo un valor calculado y se convierte en un concepto abstracto que representa una especie de “modelo medio” o ideal de individuo. A este ideal lo llamó l’homme moyen. Valga recordar que ese “hombre medio” no necesariamente existe como entidad real concreta —por ejemplo, ninguna mujer en edad fértil puede tener 2.4 hijos nacidos vivos ni nadie ha cometido 1.3 delitos—, puesto que es una ficción construida mediante la estadística. Quetelet utilizó este concepto para describir las características de un grupo demográfico o un país: la desviación de cada individuo respecto de ese promedio quedaba definida como variación alrededor de lo normal, de modo que las diferencias entre individuos quedan concebidas como desviaciones respecto de ese tipo medio. Los valores centrales tomados como promedio general se convirtieron en parámetro para identificar regularidades. Esta maniobra intelectual resultó extraordinariamente influyente. Durante el siglo XIX, el término normal fue traslapándose poco a poco con el de prototipo, con el de modelo e incluso con el estado de salud, impregnando tanto el discurso médico como el educativo y el social. La medicina adoptó una interpretación de la normalidad que identificaba lo sano con lo estadísticamente promedio, y lo patológico con lo que se desviaba de ese promedio. La curva de Gauss se convirtió en el fundamento matemático para establecer la frontera entre lo normal y lo anormal, entre lo que es como debe ser y lo que requiere alguna intervención correctiva.

 

 

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Keiko Furukura, protagonista de La dependienta de Sayaka Murata, habla con conocimiento de causa cuando dice: “si te disfrazas de persona normal y te comportas según el manual, nadie te echará de la comunidad ni te tratará como si estuvieras de más”.

 

De alguna manera Keiko Furukura encarna la necesidad de apegarse al canon que Quetelet y la estadística moderna nos legaron: la normalidad no es la condición natural sino un ideal estadístico obligado, una ficción construida mediante promedios y desviaciones. En la tienda de conveniencia ella encontró lo que en la sociedad moderna se presupone disponible, pero nunca resulta asequible del todo: un manual detallado sobre qué hacer, cómo hacerlo y, sobre todo, cómo relacionarse con los demás. La modernidad ha transformado la vieja paradoja de lo normal en algo aún más cruel: mientras el diccionario insiste en que lo normal es lo natural, la realidad concreta impone que ser normal es ser promedio, batallar por quedar en lo más cerca posible de la cúspide de la curva de Gauss, ser lo más parecido que sea posible —80%, 90%— a l'homme moyen que nunca existió. Keiko sabía que “el mundo normal es un lugar muy exigente donde los cuerpos extraños son eliminados en silencio”, y que el verdadero manual de instrucciones de la normalidad no está escrito en ningún lado, pero tiene que ser respetado en todas partes. Se encuentra en los estándares invisibles que la medicina, la educación y en general de la sociedad. La “anormalidad” de Keiko es paradójica porque es la nuestra, la de cualquiera: para pertenecer a la comunidad humana, debemos dejar de ser lo que naturalmente somos y convertirnos en una aproximación a un promedio ideal que sólo existe en el pensamiento, en una línea recta jamás perfecta trazada sobre el caos orgánico de nuestra existencia. Más que el fracaso de una persona, la imposibilidad de ser normal quizá solamente sea un estado de cuenta en números rojos con el que todos vivimos sin poder dejar nunca en ceros.

Ghost in the Machine

  

All intelligence is a ghost in the making.

Arthur Koestler

 

 

 

Examina el siguiente pronunciamiento, es ciertísimo: 

It's hard to unlearn things that kept you alive.

… es decir: “Es difícil desaprender las cosas que te mantuvieron con vida”. Ahora, además de indiscutible, si uno pone atención en el tiempo verbal, también resulta un juicio tremendamente turbador: “… que te mantuvieron con vida”. Porque quién pudo haberla pronunciado… Necesariamente alguien que ya no está vivo, un muerto. Y sí, tal es el caso…, o casi, porque quien profirió la sentencia fue un fantasma… ¿Casi un fantasma? Bueno, mejor digo de qué clase de fantasma estamos hablando: la afirmación fue expresada por un fantasma digital.

 

En un reciente artículo publicado en Scientific American, David Berreby narra parte del diálogo que sostuvo con el fantasma de su propio padre. No lo hizo mediante ninguno de los instrumentos o procedimientos tradicionales creados por el hombre que supuestamente permiten a los vivos comunicarnos con la gente ya fallecida. No usó una ouija ni planchetas, no consultó a una necromanciana ni a un médium, no participó en una séance espiritista… No habló con su padre muerto en un sueño, tampoco a través del tarot ni usó runas ni ningún tipo de oráculo… No, para hablar con su padre muerto Berreby creó un fantasma digital usando inteligencia artificial (IA) generativa, a la cual entrenó con algunos correos electrónicos escritos en vida por su señor progenitor, cartas y una breve descripción de la personalidad del difunto. En realidad, no mucha información. Sin embargo, Berreby afirma que en el diálogo con el fantasma digital de su padre emergieron respuestas que, por momentos, le resultaron sorprendentemente verosímiles.

 

El ejercicio informático-psicológico que hizo David Berreby se inscribe en una tendencia que está ganando adeptos en todo el mundo. Un montón de empresas están ya ofreciendo griefbots, sistemas de IA diseñados para imitar a gente fallecida, con el fin de que mantengan conversaciones con sus allegados vivos. El propósito declarado suele ser acompañar los procesos de duelo. Ande, no extrañe tanto a su señora mamita recién fallecida; escríbale aquí… Y, por supuesto, a este tipo de artilugios computacionales subyace la vieja idea del fantasma en la máquina, e incluso no faltarán quienes piensen que, de hecho, concretan la metáfora.

 

 

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Ghost in the Machine (fantasma en la máquina) es el cuarto álbum del grupo inglés The Police (1981). Pero la frase ghost in the machine no nace en la cultura pop, sino en la filosofía de mediados del siglo XX, como una crítica explícita y sarcástica al dualismo cartesiano. Para decirlo en corto, el francés René Descartes (1596-1650) defendió la idea de que hay una entidad psíquica inmaterial (alma, mente), la res cogitans, que habita un cuerpo físico, la res extensa. La expresión ghost in the machine aparece por primera vez en esa forma canónica en el libro The Concept of Mind (1949), del filósofo británico Gilbert Ryle (1900-1976). Ryle llama “dogma del fantasma en la máquina” a lo que considera la “doctrina oficial” sobre la mente en la tradición moderna…

Me referiré a ella, a menudo, con deliberado sentido peyorativo, como ‘el dogma del Fantasma en la Máquina’, que espero poder probar como enteramente falso, y no sólo en parte sino en principio. No es, meramente, un conjunto de errores. Es un gran error y un error de tipo particular: un error categorial.

La mente, para Ryle, no es una entidad, ni sustancia material ni espiritual, sino un conjunto de disposiciones, habilidades y modos de comportarse. Ryle sostuvo que mente y cuerpo pertenecen a una única realidad integrada, pero esto no puede entenderse como una postura adscrita a un “monismo” tradicional. No dice que mente y cuerpo sean dos componentes de un mismo ente físico, sino que la mente no es un componente en absoluto.

 

En 1967, el escritor y ensayista húngaro Arthur Koestler (1905-1983) publica el libro The Ghost in the Machine, una obra filosófica enfocada en la reflexión teórica acerca de la mente. El propio Koestler informa que tomó el título de Ryle, pero lo usa con un matiz: coincide con Ryle en que no existe un alma inmaterial que habite el cuerpo, pero rechaza la reducción “conductista” del ser humano a un simple meat machine (máquina de carne) o una máquina de estímulo–respuesta. El problema no es un “alma” metafísica, sino la estructura evolutiva del cerebro: el cerebro de los seres humanos ha evolucionado por capas, y conserva estructuras muy antiguas (reptilianas y límbicas) y sobre ellas se ha añadido una corteza más reciente, el nivel neocórtico, sede de las funciones simbólicas, el pensamiento abstracto, el lenguaje. El problema humano, según Koestler, es que estos niveles no están bien integrados: razón y emoción, viejo y nuevo cerebro, se relacionan de forma conflictiva, lo que explica nuestra tendencia a la autodestrucción, la violencia, la paranoia colectiva, el tribalismo fanático, etcétera… En efecto, de alguna manera, de nuevo una tesis dualista, aunque no como la cartesiana. Koestler no vuelve a Descartes, sino que desplaza el problema del alma inmaterial al cerebro mal integrado. Su ghost no es un espíritu, sino el eco patológico de nuestra propia arquitectura evolutiva. Koestler convierte el “fantasma en la máquina” en una especie de metáfora de nuestra propia configuración neuropsicológica: no hay “espíritu puro” dentro de la máquina, pero sí una arquitectura interna contradictoria que hace del ser humano un animal peligroso para sí mismo. 

 

 

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Ghost in the Machine, la frase que Gilbert Ryle acuñó para desmontar la tesis dualista de Descartes y que Arthur Koestler usó para pensar críticamente una antropología de la autodestrucción, bien podríamos emplearla hoy para referirnos al montón de griefbots —sistemas de IA diseñados para emular la presencia digital de alguien, con el fin de permitir que se interactúe con una representación digital de una persona fallecida—. Aunque, claro, por nombres no sufren: griefbots, deadbots, digital ghosts, generative ghosts, digital zombies… Como sea que les llamemos a las presencias digitales fantasmales, si me obligaran a apostar, apostaría que el negocio de los posthumous chatbots no va a pegar. ¿Por qué? Simple, porque si la gente cada vez conversa menos entre sí, no encuentro nada que resulte particularmente más atractivo en los muertos para sentarse a platicar… Además, más que escuchar lo que de ultratumba tenga alguien que decirnos, mucho me temo que a la mayoría de los vivos más le gustaría hacerse oír… Y otra cosa, ¿se imaginan qué monserga sería tener que recibir también los memes y reels de las difuntas tías?

 

Quizá los griefbots no perduren; con todo, su aparición pinta una época que prefiere simular vínculos antes que vivirlos. Inventamos fantasmas porque nos cuesta más trabajo sostener conversaciones reales que generar réplicas sintéticas. La máquina no alberga ningún espíritu: solo devuelve, amplificado, nuestro propio desamparo. El fantasma, si existe, somos nosotros.