¿A voluntad o espontáneamente?

  

Pienso donde no soy, luego soy donde no pienso.

Lacan, Escritos II.

 

 

Se cuenta que el presidente de la Cámara de Diputados de Austria, al inaugurar una sesión de la que no esperaba nada bueno, se puso en pie y declaró con toda solemnidad: “Señores, noto la presencia de un número suficiente de diputados y, por tanto, ¡declaro clausurada la sesión!”. Se le fue la lengua. Este famoso lapsus, recogido por Freud en sus Conferencias de introducción al psicoanálisis, nos recuerda que frecuentemente cuando decimos o hacemos lo que no queríamos hacer o decir… en realidad estamos haciendo o diciendo, precisamente, lo que queremos hacer o decir.

 

Si haces algo por voluntad propia, ¿actúas espontáneamente?

 

La palabra espontáneo, etimológicamente, proviene del latín spontaneus. Por su parte, spontaneus se deriva del ablativo sponte, que formaba parte de spons, vocablo que a su vez significaba “por su propia voluntad”, “voluntariamente” o “de buen grado”. Podía leerse, por ejemplo, la expresión sua sponte, que literalmente se traduce como “por su propio impulso”. Ahora, sponte se vincula con la raíz protoindoeuropea *spend-, “hacer una ofrenda” o “realizar un rito libatorio o compromiso solemne”. Así, sponte se desplazó de la idea de “compromiso” a la de un “acto que nace de uno mismo”, sin coacción externa, y spondere (latín) pasó a “prometer solemnemente” (de spondere viene esposo).

 

La raíz protoindoeuropea *spend- también tuvo derivados en griego antiguo: mientras que en latín la raíz evolucionó hacia la “voluntad propia”, en griego spéndō (σπένδω) significa “derramar una libación”, es decir, una ofrendar vino u otro líquido a los dioses, y el plural, spondaí (σπονδαί), era un pacto de paz o de tregua, compromiso que se sellaba con vino.

 

Desde su origen etimológico, pues, queda claro que espontáneo es sinónimo de voluntario, ¡y también antónimo! Esta paradoja es el corazón del dilema. La antinomia nace de cómo procesamos la libertad en el tiempo. Lo voluntario habita en el terreno de la deliberación; es ese sí o no al que llegamos tras sopesar bien o mal las opciones, un acto cerebral y consciente. Es una voluntad, camino con mapa y brújula. En cambio, lo espontáneo es lo que brota antes de que la razón pueda intervenir: si lo voluntario es un camino trazado con intención, lo espontáneo es el chispazo instintivo que ocurre cuando el ser actúa sin filtros.

 

Actualmente el propio diccionario de la RAE acredita la paradoja semántica: en su primera acepción, define espontáneocomo “voluntario o de propio impulso”, mientras que su tercera acepción dice “que se produce aparentemente sin causa”, y para ella ofrece, como sinónimo, involuntario.

 

La palabra se remonta a los templos y foros como un compromiso solemne, algo que requería toda la seriedad y también la planificación y parafernalia del rito, para terminar describiendo lo que hoy consideramos imprevisto y natural: “que se produce sin cultivo o sin cuidados del ser humano”, segunda acepción de la palabra.

 

Actuar “a voluntad” es decidir y ser el dueño de nuestros pasos, mientras que actuar “espontáneamente” es dejar que los pasos se den solos.

 

Entonces, ¿son opuestos? Quizá sólo en apariencia. Lo espontáneo es, en realidad, la voluntad en su estado más puro: aquella que es tan nosotros mismos que no necesita ser pensada para ser ejecutada, y quizá esto suene muy lacaniano.

 

La antinomia semántica de espontáneo muestra la antinomia de la voluntad. Por un lado, el proceso de deliberación nos dice que somos libres porque podemos elegir no a tontas y a locas sino voluntariamente. Por otro, desde el criterio de la autenticidad, diríamos que somos libres cuando nuestra esencia desborda cualquier control racional, espontáneamente. Por eso mismo, quizá no haya nada más difícil para un humano que hacer espontáneamente lo que uno realmente quiere.

Basura nueva

  

Vaya a una librería. Llegando se topará con la mesa de novedades. ¿Qué tipo de libros hallará ahí? ¿Lo nuevo es un género, un tema, una oferta dirigida a cierto segmento? Lo nuevo no es un género literario —no comparte poética, estructura, tono o tradición— ni un tema —aunque buena parte de las novedades suele abordar cuestiones coyunturales—. En realidad, la mesa de novedades es un dispositivo mercadológico: estimula la compra desencadenando una urgencia falaz —“Si no lo compra hoy, pronto se agotará y quedaré fuera de la conversación colectiva”—, gestiona la oferta —las editoriales pagan por estar ahí—, se trepa a las tendencias e incide en ellas —debates, premios recientes, chismes en boga, adaptaciones de series/películas, autores con mucha prensa, perfiles virales, etcétera—, funciona como filtro para el lector casual —quienes entran “a ver qué hay”— y reduce la parálisis de elección. La mesa de novedades es el espacio de lo efímero que, en la práctica, reduce el tiempo de vida de cada libro. La abrumadora oferta de novedades satura los canales libreros, convirtiendo las librerías en un campo de batalla de paratextos: compiten las portadas, las fotos de autores, la maquinaria de marketing de los grandes sellos…

 

Dominan la sobrepublicación y la devoción por la novedad. Sólo en México, en 2024 se publicaron 20,054 títulos diferentes (CANIEM), y se emitieron 12% más ISBN que en 2023 (INDAUTOR). Si usted se hubiera propuesto leer los títulos publicados en México ese año debería haber leído 55 libros al día durante 2024, 26 minutos con 17 segundos por cada libro. A nivel mundial, la cifra asciende a 2.5 millones de títulos anuales; bajo esta lógica, un lector global tendría que haber devorado un ejemplar cada 12.6 segundos, día y noche, sin descanso, para mantenerse al día con la producción planetaria. Y otra vez: eso sólo para ponerse al día con los títulos publicados en 2024, sin leer ninguno publicado antes.

 

La constante reconfiguración del catálogo obliga a una rotación vertiginosa. Las librerías despliegan un abanico de opciones en el que lo nuevo siempre lleva mano e imposibilita la permanencia. El valor de un libro se mide por la inmediatez y velocidad de su consumo más que por su perdurabilidad. Este fenómeno encuentra explicación en la dinámica del consumismo: un flujo inagotable de mercancías que deben ser continua y rápidamente reemplazado para mantener el ciclo de producción-consumo.

 

La conclusión que se desprende de esta dinámica es tan dura como lógica: la enorme mayoría de los libros que hoy atascan las mesas de novedades no pasará la prueba del tiempo. Y el corolario resulta deplorable: en un cortísimo plazo, la mayor parte de lo que ahora plaga las librerías se convertirá en basura. Serán libros jamás leídos, desechos. Las cifras de sobreproducción adquieren aquí su dimensión más trágica: mientras unos pocos títulos —muchos sólo gracias al impulso del marketing o a la viralidad momentánea de redes— alcanzan tiradas estratosféricas, toneladas de libros quedan sepultadas bajo el peso de la novedad. He ahí la lógica de un sistema que produce más que nunca para que la mayor parte de lo que produce caduque cuanto antes, un sistema que al elevar la novedad a la categoría de valor vuelve todo fugaz.

 

 

Mantenga en mente el panorama que acabo de perfilar y sopese ahora lo siguiente.

 

La demasiada información nos excede. Irónicamente, abunda información al respecto. Eso no significa que lo entendamos: entre millones de mapas, extraviamos la mapoteca en el territorio. El fenómeno tiene proporciones pantagargantuélicas y efectos radicales. Ya a finales de la segunda década del siglo XXI la humanidad generaba día a día 2.5 quintillones de bytes de información; hoy esa cifra suena a un martillazo aislado en un estadio en construcción: se estima que en 2024 producimos más de 400 quintillones de bytes cada 24 horas —un quintillón equivale a un millón de cuatrillones, 10³⁰—. El Planeta de Datos, que en 2017 rozaba los 26 zettabytes, alcanzó 200 zettabytes en 2025 —todos los granos de arena en la Tierra suman unos cinco zettabytes—. Un mundo de información, cuya enorme mayoría es muy reciente: hoy día, casi 90% de toda la información digital acumulada ha sido creada durante los últimos dos años. Recuerde los libros de la mesa de novedades… La lógica es la misma: la demasiada información implica, ni más ni menos, que vivimos rodeados de basura informativa a escala planetaria. ºComo la inmensa mayoría de las novedades editoriales, casi todo el caudal informativo que a cada instante empantana el mundo se convierte pronto en basura. Qué digo pronto: ¡en un santiamén! El flujo constante de datos satura los canales, desplaza lo recién llegado y en cuestión de horas vuelve casi todo desecho digital. Mientras unos pocos contenidos virales o impulsados por algoritmos alcanzan audiencias masivas y efímeras, la mayor parte de lo que se produce segundo a segundo caduca sin haber sido no ya asimilado o valorado, sino ni siquiera atendido por nadie.

 

Vivimos en un basurero de datos: si el 90% de los datos acumulados en la historia digital se generó en los últimos dos años, necesariamente lo “antiguo” —incluso de hace meses— se vuelve irrelevante casi de inmediato, sepultado bajo capas y capas de novedad, que a su vez serán sepultadas cada vez más rápidamente. Ni siquiera la voracidad del consumismo da batalla al frenesí generador de datos. La gula del consumidor palidece ante la ansiedad de la producción: más datos que nunca, pero la gran mayoría es basura fugaz, ruido que no nutre, que no perdura, que sólo mantiene andando el ciclo de producción-consumo-desecho. El sujeto contemporáneo habita una cloaca donde cualquier sentido se pierde entre lo desechable, y ese vertedero no es sólo un fondo pasivo de archivos olvidados: es el paisaje mismo en el que transcurre la vida diaria cuando uno cree estar “informado”. Si usted se mantiene atento a las noticias, al tanto de las tendencias y de las notificaciones que incesantemente le llegan al teléfono, sigue debates en redes sociales, consume los reels que constantemente se actualizan en Instagram, ve las series que las plataformas van soltando semana tras semana, en realidad usted está ingiriendo casi exclusivamente información recientísima, cuya fecha de caducidad ya está escrita en el momento en que aparece: la gran mayoría de ese torrente, muy pronto —muchas veces en cuestión de horas—, será también basura, correrá por la cloaca…

 

 

No podía ser de otra forma: la basura siempre es nueva. El estatus de “basura” no es una propiedad eterna o inherente de un objeto, sino una etiqueta temporal que le ponemos en un momento preciso: cuando ya no nos sirve, cuando ya no tiene valor para nosotros, cuando ocupa un espacio sin justificar su permanencia. Un objeto nace con un propósito. Mientras cumple su función o mientras lo valoramos, no es basura. En el instante en que lo descartamos, se convierte en basura. Nada surge siendo basura. No existe la basura vieja: viejo puede ser un libro en tu librero, un auto de colección, una reliquia, una antigualla… El vestido de novia de la bisabuela será un recuerdo hasta que alguien decida tirarlo; entonces pasará a la categoría de basura. El boleto de cine de la película que usted vio con su primer amor a finales del siglo pasado se salvó de ser basura cuando usted lo dobló cuidadosamente y lo guardó en la cartera; sobrevivió mudanzas, limpiezas, fue un testimonio hasta el momento en que, ordenando papeles viejos, usted lo miró un segundo y lo echó al cesto: de fetiche a basura en un parpadeo.

 

Si algo que pudo ser basura se escapa de serlo, se transforma en otra cosa: triques, chatarra, trebejos, cachivaches, incluso recuerdos, objetos con valor sentimental, cosas que escaparon del destino de la basura porque alguien les encontró, o podría encontrarles, un uso, un valor, un potencial de reventa, de reparación, de reciclaje… En ese limbo se libran del veredicto.

 

El origen etimológico de la palabra basura lo corrobora: no hay basura vieja y decir basura nueva es prácticamente una redundancia. La palabra basura proviene del latín vulgar versūra, que significaba “barrer” o “lo barrido”. Originalmente no era algo inherentemente sucio o inservible, sino simplemente lo que resulta de barrer: polvo, restos, partículas que se acumulan y que en ese momento se consideran prescindibles. La calidad de basura es efímera porque depende del contexto, del valor asignado en ese instante. Lo que llamamos basura hoy puede dejar de serlo mañana…, igual que lo que valoramos efímeramente termina en ese estado de “lo barrido”.

 

El ciclo se cierra: desde la mesa de novedades que exalta lo efímero hasta el basurero digital que sepulta lo recién nacido, la basura —ya sea un libro que jamás tuvo ni lector ni dueño, un reel que nadie vio, el chiste que nadie leyó en el grupo de Whats de los primos o un quintillón de bytes irrelevantes— no es una fatalidad material, sino un veredicto cultural que imponemos cuando retiramos —o ni siquiera damos— valor, utilidad o atención. En la Naturaleza no existe la basura: lo que hay son materias en perpetua transformación. Una hoja cae y se descompone para nutrir hongos, bacterias y lombrices que enriquecen el suelo y alimentan nuevas plantas; un animal muere y su cuerpo es consumido por carroñeros, insectos y microorganismos hasta que sus minerales regresan íntegros al ciclo. Todo deviene residuo nutritivo para otro proceso, sin desperdicio ni vertederos eternos. La basura surge precisamente cuando rompemos esos ciclos: producimos plásticos, compuestos sintéticos o residuos nucleares que naturalmente tardará milenios en degradarse o generamos volúmenes abrumadores de información que en cuestión de horas o días serán prescindibles. Es un constructo humano reciente, ligado al consumismo lineal —extraer-producir-vender-tirar— y opuesto al modelo circular que imita los procesos naturales. Lo que para una sociedad es inservible y sucio puede ser recurso valioso para otra. Si la basura es un juicio cultural temporal, dependiente de nuestra asignación de valor en un instante dado, sólo existe mientras la definamos como tal. Cambie usted la mirada —o, mejor aún, el sistema— y lo que era basura muta al instante. En un mundo que produce más que nunca para que todo caduque cuanto antes, reconocer que la basura no es una condición fatal sino cultural nos devolvería, paradójicamente, la posibilidad de interrumpir el ciclo. Y si resulta impensable la basura en la Naturaleza, los datos basura son la abstracción más extrema de esta invención humana: un torrente intangible de información que, al no ser asimilado ni reutilizado en ciclos significativos, se acumula como ruido puro, consume energía real —en servidores y data centers— y genera una huella ambiental tangible sin jamás integrarse a ningún proceso vital. Es basura elevada a lo etéreo, pero no por eso menos basura: sólo un juicio cultural más acelerado, más fugaz y, por ende, más masivo: en ambos sentidos, el fallo de nuestra civilización.

Tantalizados

  

…quaeque petis, fugient

Ovidio, Metamorfosis.

 

La advertencia es precisa y categórica: “La televisión nos tantaliza, quedamos como prendados de ella.” El latigazo lo tomo de un ensayo que Ernesto Sábato (1911-2011) publicó con 88 años cumplidos, La resistencia. El libro comenzó a circular hace un cuarto de siglo (Seix Barral, 2000), así que el argentino se refiere a la televisión, pero en donde dice televisión hoy nosotros tendríamos que leer pantallas: las pantallas nos tantalizan.

 

Tantalizar no es un verbo de uso común; aunque la RAE no lo consigna en el diccionario, en su Diccionario históricoinforma que es un calco del inglés to tantalize, verbo que en esa lengua se usa al menos desde 1597 con el sentido “someter [a alguien] a un tormento”. En castellano, tantalizar se documenta por primera vez en 1802, en el Diccionario nuevo de las lenguas inglesa y española, de Neuman, con un significado mucho más puntual: “someter [a alguien] a un tormento consistente en ofrecer, a través de la vista o de promesas, algo deseado que no se puede conseguir”. 

 

Tantalizar se deriva de Tántalo. En su más reciente edición en línea, el diccionario de la RAE ofrece para tántalo dos acepciones, una referida a un metal y otra a un plumífero: el elemento atómico número 73 y tipo de ave zancuda de plumaje blanco, respectivamente. El tantalio o tántalo fue denominado así en 1802 por el sueco Anders Gustaf Ekeberg, y se llamaba tántalos antiguamente a ciertas cigüeñas, hoy clasificadas en el género Mycteria. En ambos casos, el vocablo tiene el mismo origen etimológico que el verbo tantalizar: el mito de Tántalo.

 

El Tántalo que nos interesa no es el rey de Pisa, el personaje a quien mató Agamenón para desposarse después con su viuda, Clitemnestra. El Tántalo en cuestión, vinculado a Asia Menor —Frigia—, es más bien un ancestro directo del propio Agamenón —su bisabuelo—. La mención más antigua que conservamos del mito de Tántalo se remonta a la épica arcaica (s. VIII a. C.). Aparece en el Canto XI de la Odisea, la Nékyia. Homero describe el descenso de Odiseo al Hades y sus encuentros con las sombras de algunos muertos. El relato acerca de la horrible suerte de Tántalo aparece en los versos 582-592. Homero no explica el crimen que cometió, pero describe el tormento al que fue sometido:

Luego a Tántalo vi con sus arduos tormentos. Estaba hasta el mismo mentón sumergido en las aguas de un lago y penaba de sed, pero en vano saciarla quería: cada vez que a beber se agachaba con ansia ardorosa, absorbida escapábase el agua y en torno a sus piernas descubríase la tierra negruzca que un dios desecaba. Corpulentos frutales sus ramas tendíanle a la frente con espléndidos frutos, perales, granados, manzanos, bien cuajados olivos, higueras con higos sabrosos; mas apenas el viejo alargaba sus manos a ellos cuando un viento veloz los alzaba a las nubes sombrías.

Hesíodo también menciona a Tántalo (Catálogo de mujeres), pero sólo informa que era padre del rey Pélope y por ello antepasado de la estirpe de los Pelópidas.

 

Siglos después, Píndaro (c. 518 a. C. – 438 a. C.) canta en sus Odas Olímpicas que Tántalo era un hombre rico, poderoso y extraordinariamente favorecido por los dioses, tanto que era invitado a su mesa y convidado a sus banquetes. Pero “no pudo digerir su enorme dicha”, y por su desmesura, la hybris, la arrogancia que se convierte en acto desmesurado y ofensivo —robó el néctar y la ambrosía divinas—, será condenado por el mismísimo Zeus al castigo eterno. Según el poeta lírico, el padre de los dioses suspende una enorme piedra sobre la cabeza de Tántalo para que él permanezca siempre bajo amenaza, sintiendo siempre, en todo momento, miedo y ansiedad. Así que el tormento de Tántalo no es el mismo según Homero y Píndaro, aunque comparten un núcleo común: se trata de un escarmiento perpetuo por su exceso frente a los dioses. En las Odas Olímpicas leemos que Tántalo padece la tensión entre el deseo y la frustración eterna; en la Odisea, entre existencia y amenaza.

 

Ya en la tradición romana, Ovidio (43 a. C. – 17 d. C.) asienta en las Metamorfosis la que se hará la versión canónica del suplicio tantálico: sumergido en agua hasta el mentón, a la sombra de árboles cargados de frutos, está siempre abrumado por hambre y sed, y cuando intenta beber, el agua se retira, y cuando estira la mano para tomar un fruto, las ramas se elevan: quaeque petis, fugient… El alimento y la bebida, al parecer, están siempre a su alcance, pero siempre se le escapan, nunca los puede tomar. Al parecer / al aparecer, como en una pantalla: la fantasía —imágenes sensibles de lo ausente— del fenómeno —aquello que se presenta a la conciencia como producto de la percepción—. Lo que aparece en la pantalla —como el agua para Tántalo— no es presencia sino tentación y promesa. La imagen es una forma de ausencia: ofrece sin otorgar, aproxima sin conceder. La fantasía no es la cosa, sino su figuración. Por eso la pantalla tantaliza: porque produce la sensación de inmediatez mientras mantiene intacta la distancia. Miramos, deseamos, extendemos la mano —un clic, un desplazamiento, otro video—, y sin embargo permanecemos ahí mismo donde estábamos, carentes, suspendidos en la oscilación interminable entre expectativa y satisfacción.

 

Milenio y medio después, el sevillano Gutierre de Cetina (1520-1557) se inspira en el pobre Tántalo para escribir su soneto CXIV:

Notorio es en el mundo aquel tormento                  

que en el infierno Tántalo padece,               

do el agua y el manjar le desfallece,            

teniendo entre los dos perpetuo asiento.                 

 

Yo en el infierno acá que el sentimiento

a un alma triste, enamorada, ofrece,                       

de un fiero desear, que le parece,                 

infernalmente atormentar me siento.                     

 

Mas, ¡ay!, ¿qué digo yo? ¡qué desvarío!:                   

que su tormento es pena de pecado

y el mío injusto mal no merecido.                

 

Y de tanto es más grave el daño mío,                      

que él desea el manjar que no ha probado              

y yo el que solía gozar y he ya perdido.

 

En su Enciclopedia de los mitos, Nadia Julien llama a Tántalo “el que titubea”. En efecto, se ha intentado relacionar el nombre del personaje con el verbo griego ταντάλλω (tantállō), “balancearse”, “vacilar”, “estar suspendido e inseguro”, pero la etimología Τάνταλος es incierta, tal vez de origen prehelénico. Así que lo más probable es que este verbo se haya derivado del mito, no al revés. Es decir, el verbo se formó a partir del nombre del personaje —quizá de origen anatolio— y su castigo, y no es el origen del nombre. 

 

En un mundo como el nuestro, plagado de pantallas inteligentes, la advertencia de Sábato no sólo mantiene su fuerza, también amplía su alcance. Las pantallas no nos alimentan ni nos hidratan: nos mantienen suspendidos. Como Tántalo, creemos tener al alcance lo que deseamos, pero todo se retira al instante. No es casualidad simbólica que el nombre del antiguo rey pudo asociarse después con el verbo que significa “vacilar” o “balancearse”. El tantalizado es el que titubea, el que oscila entre promesa y privación, el que permanece prendado de la ilusión del producto, de la nitidez con que ve el objeto. En esa oscilación perpetua, entre la fantasía de la imagen y la posesión real, vivimos. Nunca habíamos tenido tanto al alcance y tan poco en las manos.

Psicoanálisis: episteme/sophia o techne/phronesis

 

En 1912, Sigmund Freud escribió una serie de recomendaciones para los médicos que comenzaban a practicar el psicoanálisis. En ese texto, Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, estableció un principio que puede leerse como una advertencia: la técnica psicoanalítica no podía aprenderse únicamente por medio de libros, conferencias o la mera lectura de textos teóricos. Para Freud, el núcleo de la formación exigía un componente personal e intransferible: la práctica analítica, el propio análisis del futuro terapeuta y la práctica supervisada por un analista experimentado. Freud resucita una manera milenaria de entender la naturaleza del conocimiento humano.

Veintitrés siglos atrás, Aristóteles realizó una distinción crucial entre dos grandes tipos de saber. Por un lado, identificó la episteme y la sophia. La episteme es el conocimiento científico, sistemático y universal. Es el saber de la geometría o de la física, que se puede demostrar, escribir en manuales y transmitir de maestro a discípulo de manera directa. La sophia es la cúspide de este tipo de conocimiento, la comprensión profunda de los principios últimos de la realidad. Ambos son conocimientos teóricos, enseñables y basados en reglas. Constituyen, claro, los pilares de la evolución cultural.

Pero Aristóteles sabía que la vida humana no se desarrolla en el terreno de lo universal y necesario, sino en el mundo concreto, cambiante y ambiguo de las decisiones prácticas. Para navegar en ese mar, se necesita otro tipo de saber. La phronesis, traducida a menudo como “prudencia” o “sabiduría práctica”, no es una ciencia, un conjunto sistemático de conocimientos. Es una virtud intelectual que permite discernir, en cada situación particular y única, cuál es la acción correcta para alcanzar el bienestar o la buena vida (la eudaimonia). La phronesis no se puede aprender en los libros y de hecho nadie se lo puede enseñar a nadie. Es vivencial. Se forja con la experiencia (empeiria), la observación atenta, el aprendizaje a partir de los errores, y requiere un ingrediente indispensable: el tiempo, lo que los griegos llamaban elikia (madurez). Un joven puede ser un brillante matemático, pero carecerá de phronesis, porque le faltan vivencias acumuladas y reflexionadas. Junto a la phronesis está la techne, el saber-hacer o arte, que se aplica a la producción de algo (como la medicina o la carpintería) y que también exige práctica y adaptación a lo particular.

La propuesta freudiana y la distinción aristotélica entran en diálogo. Si el psicoanálisis fuera puramente una episteme, bastaría con estudiar sus textos fundamentales, conocer su nomenclatura y principios. El analista sería un técnico que aplica reglas generales a casos particulares. Pero Freud intuyó claramente que esto era insuficiente y hasta peligroso. ¿Por qué? Porque el "taller" del psicoanálisis es la subjetividad humana en toda su complejidad, y su “herramienta” principal es la persona misma del analista. La teoría (episteme) es el mapa, pero la cura ocurre en el territorio siempre singular de la sesión analítica. Allí, el analista necesita una capacidad de juicio aguda y flexible. Por ejemplo, debe captar lo no dicho, el tono afectivo, la repetición sutil. Esto no es aplicación mecánica de reglas; es el ejercicio de una phronesis clínica.

La conexión entre filosofía y psicoanálisis es profunda y fecunda. Freud y Aristóteles, desde campos distintos y épocas distantes, exploraron la misma grieta: ambos reconocieron que hay verdades sobre la condición humana que no se capturan sólo con el intelecto teórico, sino que deben ser vividas, practicadas y discernidas en la particularidad de la existencia. El psicoanálisis, en su exigencia formativa más genuina, se revela así no como una mera técnica (techne) y mucho menos como una ciencia dura (episteme), sino como un oficio que exige en quien lo ejerce esa sabiduría práctica que los antiguos llamaron phronesis: el arte de orientarse con tacto y juicio en el laberinto, siempre único, de otra psique.

¡Fantástico, fenomenal!

 

Reality exists in the human mind, and nowhere else.

George Orwell, 1984.

 

 

Fenómeno y fantasía. Consideremos sus primeras acepciones, según el diccionario de la RAE:

• Fenómeno: “Toda manifestación que se hace presente a la conciencia de un sujeto y aparece como objeto de su percepción”.
• Fantasía: “Facultad que tiene el ánimo de reproducir por medio de imágenes las cosas pasadas o lejanas, de representar las ideales en forma sensible o de idealizar las reales.”

Un fenómeno es pues aquello que se presenta a la conciencia como producto de la percepción, mientras que la fantasía es la facultad de producir imágenes sensibles de lo ausente, de lo ideal o de lo real transformado. O de manera más sintetizada: un fenómeno es lo que se aparece a la conciencia, y la fantasía es la capacidad de hacer aparecer imágenes. Desde la perspectiva de estas definiciones ultracondensadas, fantasía y fenómeno parecerían casi polos conceptuales opuestos: fenómeno: lo que aparece / fantasía: lo que hace aparecer. La relación ciertamente muestra una polaridad funcional: el fenómeno es pasivo respecto de la conciencia: algo se da, irrumpe, se muestra; la fantasía es activa: no recibe la aparición, sino que la produce. No son antónimos en sentido lógico —no se excluyen—, pero sí opuestos estructurales: uno pertenece al orden de lo dado, el otro al orden de la génesis. Dicho de otro modo: el fenómeno es lo que aparece; la fantasía, la potencia de aparición.

 

Así que la fantasía produce fenómenos, pero no todo fenómeno es producto de la fantasía. La fantasía no produce “algo distinto” del fenómeno, sino un fenómeno de origen interno, no anclado en la percepción sensible actual. Toda fantasía es fenoménica, pero no todo fenómeno es fantástico. La fantasía no trasciende el fenómeno: lo habita. Lo fantástico es un modo de lo fenoménico.

 

Desde una perspectiva freudiana, puede afirmarse que la llamada prueba de realidad (Realitätsprüfung) —el procedimiento por el cual el yo contrasta la representación con la percepción para decidir si algo “está ahí” o sólo “es pensado”— no separa lo fenoménico de lo no-fenoménico, sino que discrimina, dentro de lo fenoménico, el origen de la aparición. La prueba de realidad permite al yo distinguir entre representaciones ligadas a la percepción y representaciones desligadas de ella (fantasías, recuerdos, deseos). Sin embargo, las diferencias que pueden establecerse no son tajantes. En realidad, la fantasía siempre interviene a la hora de concebir lo que percibimos. Por otra parte, incluso en la fantasía más íntima, la más fantástica, hay elementos provenientes de la realidad. La prueba de realidad no traza una frontera nítida, infranqueable, sino un lindero relativo y operativo. Para Freud —de hecho, en toda la tradición postkantiana—, la percepción no se limita simplemente a recibir datos sensibles, sino que implica una configuración en la que intervienen huellas mnémicas, expectativas, deseos…, así que la fantasía siempre co-estructura lo percibido, no como falsificación, sino como condición de inteligibilidad. En cuanto a la fantasía, jamás es del todo ex nihilo: incluso la fantasía más delirante recicla restos perceptivos, fragmentos de experiencia, elementos tomados del mundo exterior. La fantasía no inventa del todo: rearticula. No hay fenómenos puramente perceptivos; ninguna representación es puramente fantástica. La fantasía invade la percepción y la realidad habita la fantasía.

 

La cercanía semántica entre fenómeno y fantasía viene de origen. Existe una relación etimológica directa y profunda entre ambos vocablos. No es una analogía tardía ni una metáfora filosófica: comparten la misma raíz griega. Ambos vocablos derivan del verbo griego φαίνω (phaínō), que significa hacer aparecer, mostrar, sacar a la luz, manifestar… De este verbo se despliega un campo semántico muy coherente; enseguida, algunos ejemplos:

1. φαινόμενον (phainómenon), fenómeno: lo que aparece, lo manifiesto.
2. φαντασία (phantasía), fantasía: aparición producida; imaginación, figuración.
3. φανταστικός (phantastikós), fantástico: capaz de hacer aparecer imágenes; imaginativo.
4. φαντασμά (phántasma), fantasma: aparición, espectro, imagen sin soporte perceptivo actual.
5. φαντασιόω (phantasióō), fantasear: hacer aparecer en imágenes; imaginar.
6. ἐπιφάνεια (epipháneia), epifanía: aparición súbita o reveladora; manifestación.
7. φανερός (phanerós): visible, patente, manifiesto.
8. διαφανής (diaphanḗs), diáfano: a través de lo cual algo aparece; transparente.
9. ἀφανής (aphanḗs): lo que no aparece; oculto, invisible.
10. φάσμα (phásma): aparición, figura, espectro.

La familia semántica no gira en torno a las antípodas realidad / irrealidad, sino alrededor de un eje más radical: aparecer / hacer aparecer; dejar aparecer / no aparecer. Fantasía, pues, en principio, se refiere a aparición, presentación, modo en que algo se muestra, y sólo secundariamente a imagen mental.

 

En el diálogo Teeteto, Platón escribe que Sócrates explica que la phantasía es un intermediario entre la percepción y el pensamiento, una modalidad de aparición que permite al sujeto acceder a lo dado, pero cuya fiabilidad no es inmediata. La phantasía no se reduce a la reproducción pasiva de estímulos sensoriales; es, antes bien, un acto de presentación, un modo de hacer aparecer lo percibido a la conciencia, con todas las mediaciones que ello implica. Sócrates y Teeteto examinan cómo la phantasía puede conducir tanto a la verdad como al error: aquello que se manifiesta a la conciencia depende no sólo del objeto percibido, sino del modo en que se presenta, que se (con)figura, de la estructura perceptiva y conceptual del sujeto. Lo fenoménico no es simplemente dado: siempre está filtrado, moldeado, co-constituido por la phantasía, aunque ésta no produzca “algo distinto” de la realidad sino una versión interna y activada de la aparición.

 

Este matiz se refuerza al considerar la familia etimológica griega de la que ambos términos derivan. Tanto phainómenoncomo phantasía, y sus derivaciones giran alrededor de la noción de phaínō: hacer aparecer, mostrar, manifestar. La etimología revela una polaridad funcional: el fenómeno es aquello que aparece a la conciencia, recibido, dado; la fantasía, la potencia de hacer aparecer, activa y productiva. 

 

Desde la perspectiva freudiana, esta relación cobra una dimensión psíquica adicional. Kant, Freud, al igual que Platón, reconocen que la conciencia y la experiencia son siempre el resultado de la interacción dinámica entre lo que aparece y la capacidad de hacerlo aparecer. Lo que aparece a la conciencia se articula mediante la potencia de hacer aparecer, y lo que se hace aparecer, aun en su carácter interno y subjetivo, siempre se apoya en la experiencia fenoménica. Este entrelazamiento muestra que comprender la conciencia y la percepción requiere reconocer tanto la pasividad de lo dado como la actividad constituyente de la imaginación. Fenómeno y fantasía no designan dos dominios, sino los dos momentos inseparables de toda experiencia: no hay aparición/representación sin la potencia de representar/aparecer, ni fantasía sin mundo que se haga aparecer en ella.

Normar lo normal

  

Creo que es así como sobrevive la humanidad: por contagio.

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

 

 

Vemos como algo corriente que las escuelas de maestros se llamen “Normales”. Nos parece normal porque en México, con ese nombre, han moldeado la formación docente durante doscientos años. ¿Pero a qué se refiere la palabra?

 

La primera escuela para maestros creada por un Estado nacional se fundó en 1732, en Prusia. Luego se fueron abriendo otros planteles similares en el ámbito germano, para los que, en 1770, el pedagogo austriaco Joseph Meßmer acuñó un neologismo: Normalschule, con el sentido de “escuela modelo” o “escuela de pauta”, la escuela destinada a estandarizar —normalizar— la enseñanza. No era una escuela normal en el sentido de ordinaria, sino de norma para lo normal. Pocos años después, en Francia, tras la Revolución, la Convención Nacional creó l’École normale, con una carga ideológica más explícita: institución para normalizar el pensamiento revolucionario, un instrumento de homogeneización ciudadana.

 

En 1924, Georges Canguilhem (1904-1995) comenzó a estudiar filosofía precisamente en la Escuela Normal parisina. Fue alumno de Gastón Bachelard y condiscípulo de Jean-Paul Sartre y Raymond Aron. En 1927 logró acreditarse como profesor. Luego, en plena ocupación nazi, en 1943 se doctoró en medicina con una tesis inscrita en el campo de la filosofía de la ciencia: “Ensayo sobre algunos problemas relativos a lo normal y lo patológico”. Tuvieron que pasar más de treinta años para que Georges Canguilhem —quien habría de convertirse en maestro de pensadores como Pierre Bourdieu, Gilles Deleuze y Gérard Lebrun, y en el mentor más influyente de Foucault— publicara su tesis: Le Normal et le Pathologique (1966). Canguilhem considera que en el surgimiento de la noción moderna de normalidad influyeron notablemente dos procesos ocurridos durante el siglo XIX: las reformas pedagógica y sanitaria impulsadas desde el Estado, ambas hijas de la Revolución Francesa y sus afanes de racionalización. El término normal se estableció en la lengua francesa con un nuevo sentido a través de dos instituciones clave: la Escuela Normal, donde se enseña a enseñar de manera homogénea, y los hospitales reformados en los que se aplicaban nuevos métodos científicos. En ambos casos, normal vino a designar un prototipo: el alumno normal, el organismo normal, la conducta normal… El concepto fue propagándose: el ancho normal de una vía de ferrocarril, el cuenta-gotas normal calibrado para gotear veinte gotas, el peso normal de un niño de determinada edad, la longevidad normal previsible, etcétera. Y, por supuesto, se sumó la poderosa idea de l'homme moyen de Quetelet: la media estadística de una población como un ideal de individuo, como un modelo. Así, la medicina asumió como dogma la siguiente ecuación: lo normal = lo sano = lo promedio versus lo patológico = lo anormal = lo que se desvía del promedio.

 

Lo normal y lo patológico —uso la traducción al español editada en Argentina por Siglo XXI (1971)— se enfoca en el problema de la nosología somática; en particular, critica la tesis que logró imponerse desde el siglo XIX según la cual los fenómenos patológicos son sólo variaciones cuantitativas de los valores normales —esto es, promedio— de ciertas variables.

 

Canguilhem explica que existen dos grandes concepciones históricas de la enfermedad: la ontológica —la enfermedad  como resultado del embate de una entidad ajena que entra al cuerpo— y la dinámica o funcional —la enfermedad como una pérdida de equilibrio en la totalidad orgánica—, y expone que la tesis de la oposición cuantitativa entre lo normal y lo patológico surge en el siglo XIX como un intento de fundar una patología científica sobre la fisiología, borrando todas las diferencias cualitativas. Esta visión tuvo gran influencia a través del positivismo. Auguste Comte (1798-1857), echando mano del principio de Broussais —la enfermedad no introduce procesos nuevos en el organismo, sino que consiste en una modificación cuantitativa, por exceso o por déficit, de funciones normales—, sostuvo que “el estado patológico no difiere en absoluto radicalmente del estado fisiológico normal, con respecto al cual sólo podría constituir [...] una mera prolongación más o menos extensa de los límites de variación”. La enfermedad sería un “instrumento” para conocer lo normal. Broussais y Comte confunden continuidad con homogeneidad: “Definir lo anormal por lo demasiado o por lo demasiado poco, significa reconocer el carácter normativo del denominado 'estado normal'”, advierte Canguilhem. Por su parte, Claude Bernard (1813-1878) también defendió la idea de que entre la salud y la enfermedad sólo existen diferencias de grado. Su análisis, aunque más preciso, es insuficiente. Canguilhem demuestra que la tesis de Berard es válida sólo para síntomas aislados o mecanismos parciales —por ejemplo, la hiperglucemia—, pero no logra explicar la enfermedad como un acontecimiento que afecta a la integridad del organismo. “La enfermedad es del organismo cuyas funciones son transformadas en su totalidad”, de tal suerte que la concepción cuantitativa responde ante todo al deseo de hacer científica la medicina, reduciéndola a una biología aplicada.

 

Canguilhem distingue entre el sentido descriptivo de la noción de normalidad —lo estadísticamente promedio— y su sentido normativo —lo adecuado, lo valioso, eficaz o satisfactorio—. A partir de esta distinción, diferencia entre lo anómalo —apenas una desviación estadística sin un valor negativo per se— y lo anormal —una infracción a la norma que deteriora el funcionamiento del organismo—. De este análisis deriva su tesis central: en la medicina y en la psiquiatría las normas deben referirse siempre a cada individuo. La enfermedad no puede definirse únicamente por indicadores biológicos “fuera de la norma”, sino por el modo en que el propio sujeto experimenta su estado. El juicio de enfermedad no puede formularse sin considerar la experiencia única de cada sujeto.

 

Georges Canguilhem abrió espacios para pensar la enfermedad mental no como una simple desviación de un promedio, sino como una reconfiguración de la relación entre el organismo y su medio. Esto fue especialmente fecundo para la psiquiatría, que pudo empezar a reconocer que el loco no es simplemente alguien que se desvía estadísticamente de la normalidad, sino un individuo que ha instituido otras normas de existencia —quizá patológicas, pero normas al fin—. Para el psicoanálisis, la obra de Canguilhem proporciona una base filosófica para cuestionar la idea de la salud mental. Si lo normal es la capacidad normativa, entonces la salud psíquica no consiste en la adaptación plena a las normas sociales, sino en la capacidad de instituir, modificar y transgredir esas normas sin perder la integridad del ser.

 

Normal es antónimo de normal

  

Tienes que interpretar al personaje imaginario

llamado ‘persona normal’ que todos tenemos dentro…

Sayaka Murata, La dependienta.

 

 

“El pasatiempo favorito de las personas normales es juzgar a las que no lo son”, tajante, le dice Shiraha, un hombre que también cojea del mismo pie, a Keiko Furukura, personaje principal de La dependienta (2016). Curioso: esta novela, la décima publicada por la escritora japonesa Sayaka Murata (1979), protagonizada y narrada por una mujer incapaz de pasar por una persona normal sin la ayuda de instrucciones precisas, es la más exitosa de la autora, tanto por sus ventas —más de un millón y medio de ejemplares en Japón—, como por el reconocimiento internacional que ha alcanzado —ha sido traducida a más de treinta idiomas—. Keiko Furukura tiene 36 años y ha pasado la mitad de su vida trabajando por horas en una tienda de conveniencia, la misma. ¿Por qué? No por provecho económico, por supuesto, no por un gusto profesional ni de ningún otro tipo, tampoco por alguna obligación: Keiko se ha mantenido como dependienta porque a estar empleada en una tienda de conveniencia ha conseguido reducir toda su vida, y de esa manera la ha resuelto: “La tienda disponía de un manual impecable y me desenvolvía muy bien como dependienta, pero no tenía ni idea de cómo ser una persona normal en un lugar sin un manual de instrucciones”.

 

¿No es lo más natural ser una persona normal? ¿O es que para ser alguien normal es necesario seguir determinadas instrucciones, ajustarse a un modelo? Bueno, sí, definitivamente, si atendemos al sentido originario de la palabra normal, o también si entendemos como normal lo que enuncia el diccionario de la RAE en su cuarta acepción del vocablo: “… que se ajusta a ciertas normas fijadas de antemano”. Sin embargo, hay que recordar que su primer significado no es ese…

 

 

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En principio, el diccionario de la RAE define normal como “lo que se halla en estado natural: aquello que existe sin artificialidad, conforme a la naturaleza de las cosas”. Considerando esta acepción, normal es sinónimo de natural, de tal suerte que, si recordamos que en su origen la palabra se refería a lo creado mediante la técnica y el trabajo, es decir, a lo artificial, ¡lo normal es antónimo de normal!

 

La profunda paradoja que subyace tras la noción de normalidad radica en la contradicción entre estos dos modos de entender la palabra normal: uno que lo refiere directamente a lo natural, a lo espontáneo, a lo inherente, a lo dado por la existencia misma, y otro que lo vincula a lo prescriptivo, a lo regulado, a lo ajustado conforme a un patrón, particularmente al de lo socialmente apropiado. Esta tensión semántica revela que la normalidad tiene una naturaleza esencialmente ambigua. Por un lado, cuando afirmamos que algo es normal nos referimos a lo que existe de facto y, por extensión, a lo que es frecuente, acostumbrado o “habitual u ordinario” —segunda acepción del diccionario—. Con este significado, normal equivale a lo que surge espontáneamente de la naturaleza de las cosas, sin cambios ni necesidad de imposición externa. En la adolescencia es normal sentirse incomprendido. ¡Incluso llegamos a decir que un accidente —suceso eventual que altera el orden regular de las cosas— es normal! Está tan cerrada y mal peraltada la curva después del túnel en la México-Toluca, que es normal que haya accidentes ahí. Por otro lado, recordemos que la etimología del término apunta hacia un sentido completamente distinto: lo normal no como lo que es sino como lo que debe ser, lo prescriptivo, aquello que se ajusta a las reglas. Una conducta es normal cuando se apega a lo que la sociedad espera, cuando se da conforme con los estándares normalizados. Lo normal, en este sentido, se refiere no solamente a lo regulado, sino que también se extiende lo que ha pasado por un proceso de normalización.

 

— ¿Qué hicieron el domingo?

 

— Normal: estuvimos todo el día viendo series.

 

Subrayo la paradoja: estos dos significados operan en direcciones opuestas: lo natural prescinde de reglas —la naturaleza simplemente es—, mientras que lo normativo es, por definición, la imposición de una regla. La naturalidad presupone una ausencia de normatividad, mientras que la normatividad presupone una desviación respecto a lo natural que requiere ser corregido.

 

 

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La paradoja normal/natural—normal/artificial se radicalizó con el surgimiento del concepto moderno de normalidad. Durante el siglo XIX, a partir de los trabajos del belga Adolfo Quetelet (1796-1874), la idea de lo normal sufrió una transformación. 

 

La muy conocida curva normal o de Gauss no surgió con el propósito de describir la realidad, sino como una herramienta para controlar el error. Su primer esbozo data del siglo XVIII, cuando el francés Abraham de Moivre (1667-1754) advirtió que la acumulación de mediciones aleatorias tendía a dibujar una campana regular; pero fue el matemático y geodesta alemán Carl Friedrich Gauss (1777-1855) quien, a inicios del siglo XIX, le dio su forma canónica y expresión algorítmica definitiva al enfrentar un problema muy concreto: cómo corregir las inevitables imprecisiones en las observaciones astronómicas. La intención no era representar la manera en la que se comportan los cuerpos celestes, sino cuánto pueden desviarse nuestras mediciones del fenómeno de su valor verdadero. Quetelet, pionero de la estadística, trasladó el concepto al estudio de características biológicas y sociales de los grupos poblacionales. Para Quetelet, la media estadística de una variable —como la estatura o el peso— deja de ser sólo un valor calculado y se convierte en un concepto abstracto que representa una especie de “modelo medio” o ideal de individuo. A este ideal lo llamó l’homme moyen. Valga recordar que ese “hombre medio” no necesariamente existe como entidad real concreta —por ejemplo, ninguna mujer en edad fértil puede tener 2.4 hijos nacidos vivos ni nadie ha cometido 1.3 delitos—, puesto que es una ficción construida mediante la estadística. Quetelet utilizó este concepto para describir las características de un grupo demográfico o un país: la desviación de cada individuo respecto de ese promedio quedaba definida como variación alrededor de lo normal, de modo que las diferencias entre individuos quedan concebidas como desviaciones respecto de ese tipo medio. Los valores centrales tomados como promedio general se convirtieron en parámetro para identificar regularidades. Esta maniobra intelectual resultó extraordinariamente influyente. Durante el siglo XIX, el término normal fue traslapándose poco a poco con el de prototipo, con el de modelo e incluso con el estado de salud, impregnando tanto el discurso médico como el educativo y el social. La medicina adoptó una interpretación de la normalidad que identificaba lo sano con lo estadísticamente promedio, y lo patológico con lo que se desviaba de ese promedio. La curva de Gauss se convirtió en el fundamento matemático para establecer la frontera entre lo normal y lo anormal, entre lo que es como debe ser y lo que requiere alguna intervención correctiva.

 

 

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Keiko Furukura, protagonista de La dependienta de Sayaka Murata, habla con conocimiento de causa cuando dice: “si te disfrazas de persona normal y te comportas según el manual, nadie te echará de la comunidad ni te tratará como si estuvieras de más”.

 

De alguna manera Keiko Furukura encarna la necesidad de apegarse al canon que Quetelet y la estadística moderna nos legaron: la normalidad no es la condición natural sino un ideal estadístico obligado, una ficción construida mediante promedios y desviaciones. En la tienda de conveniencia ella encontró lo que en la sociedad moderna se presupone disponible, pero nunca resulta asequible del todo: un manual detallado sobre qué hacer, cómo hacerlo y, sobre todo, cómo relacionarse con los demás. La modernidad ha transformado la vieja paradoja de lo normal en algo aún más cruel: mientras el diccionario insiste en que lo normal es lo natural, la realidad concreta impone que ser normal es ser promedio, batallar por quedar en lo más cerca posible de la cúspide de la curva de Gauss, ser lo más parecido que sea posible —80%, 90%— a l'homme moyen que nunca existió. Keiko sabía que “el mundo normal es un lugar muy exigente donde los cuerpos extraños son eliminados en silencio”, y que el verdadero manual de instrucciones de la normalidad no está escrito en ningún lado, pero tiene que ser respetado en todas partes. Se encuentra en los estándares invisibles que la medicina, la educación y en general de la sociedad. La “anormalidad” de Keiko es paradójica porque es la nuestra, la de cualquiera: para pertenecer a la comunidad humana, debemos dejar de ser lo que naturalmente somos y convertirnos en una aproximación a un promedio ideal que sólo existe en el pensamiento, en una línea recta jamás perfecta trazada sobre el caos orgánico de nuestra existencia. Más que el fracaso de una persona, la imposibilidad de ser normal quizá solamente sea un estado de cuenta en números rojos con el que todos vivimos sin poder dejar nunca en ceros.