Simpatía estoica

  

… el logos común que recorre todas las cosas.

Cleantes de Asos, Himno a Zeus. SVF I, fr. 537.

 

 

Una idea

 

Para los antiguos estoicos el universo no es un agregado de objetos desconectados entre sí, sino un organismo único, racional y animado por un principio común: el pneuma o aliento divino. Esta escuela filosófica postuló que existe una sympátheia tōn hólōn, una simpatía de todas las cosas: las partes del universo están tan íntimamente compenetradas que lo que pasa en cualquier parte repercute en el conjunto, como las cuerdas de una lira vibran por resonancia cuando se puntea una de ellas. La sympatheia se explica por el pneuma, cuya tensión interna —el tónos— mantiene cohesionadas las partes del cosmos y permite que los cambios en una de ellas repercutan en las demás.

 

 

Una mariposa

 

Quizá la idea anterior te haya traído una mariposa a la memoria: “El aleteo de una mariposa en Brasil puede desencadenar un tornado en Texas”. Tal es la expresión más popular del llamado efecto mariposa, asociada con el meteorólogo Edward N. Lorenz, quien mostró que pequeñas diferencias en las condiciones iniciales de los sistemas atmosféricos producen evoluciones muy divergentes. Aunque Lorenz enunció inicialmente la frase como una pregunta, la imagen se popularizó como el efecto mariposa, que bien puede entenderse como una analogía contemporánea de la simpatía estoica.

 

 

Un libro

 

Herramienta filológica fundamental para conocer de la filosofía estoica, Stoicorum Veterum Fragmenta (1905) fue compilado por Hans von Arnim. El primer volumen, Zeno et Zenonis discipuli, reúne los fragmentos y testimonios de Zenón de Citio y de sus discípulos directos —Aristón de Quíos, Herilo, Dionisio Metathemenos, Persaeo, Cleantes, Esfero, entre otros—, con textos en griego y latín, aparato crítico y fuentes. Arnim distingue los fragmentos literales, los testimonios doctrinales y los textos auxiliares, y evalúa las fuentes antiguas —Plutarco, Filón, Cicerón, Diógenes Laercio, Ario Dídimo, Aëtius, escritores cristianos y neoplatónicos—.

 

La revisión del primer volumen de Stoicorum Veterum Fragmenta no ofrece una formulación explícita del concepto de sympatheia cósmica atribuible a Zenón de Citio (c. 334 - c. 262 a. C.) o a sus discípulos directos. La alusión más antigua corresponde a Crisipo (c. 280 - c. 207 a. C.), aunque fue Posidonio (c. 135 - c. 51 a. C.) quien sistematizó la simpatía cósmica.

 

 

Los esbozos

 

Estobeo (siglo V d. C ) habla de la penetración del logos universal en la materia, base de la simpatía cósmica.

Sustancia es la materia primera de todas las cosas; esta es toda ella eterna y no se hace ni mayor ni menor; sus partes no permanecen siempre las mismas, sino que se dividen y se mezclan. Por ella penetra la razón del todo, que algunos llaman destino, y de la cual hay también semilla en la generación. SVF I, fr. 87.

Séneca (siglo I a. C.) ilustra la sympatheia estoica: los astros forman una unidad dinámica; sus luces se comunican y producen un nuevo efecto visible.

Nuestro Zenón sostiene esta opinión: juzga que los astros concuerdan y que comunican entre sí sus rayos; de esta asociación de luz resulta la imagen de una estrella más larga. SVF I fr. 122.

Aëtius (s. I d. C.) identifica destino, providencia y naturaleza; presupone así una unidad cósmica:

Zenón el estoico, en Sobre la naturaleza, [define el destino como] potencia motriz de la materia, según lo mismo y de la misma manera, la cual no difiere de la providencia y la naturaleza. SVF I fr. 176.

Cicerón (106 – 43 a. C.) expresa así el principio cósmico que produce, organiza y mantiene unidas todas las partes de la naturaleza:

Zenón define la naturaleza diciendo que es un fuego artístico que procede por camino hacia la generación. SVF I frs. 171–172.

Cleantes de Asos (c. 330 - 231 a. C.) afirma la unidad dinámica del cosmos y la tensión (τόνος) que lo recorre, antecedente de la simpatía universal:

… así como las partes de un ser vivo nacen de semillas en los tiempos adecuados, así también las partes del todo, que son animales y plantas, nacen en los tiempos adecuados. Y así como ciertas razones de las partes, al reunirse en la semilla, se mezclan y de nuevo se separan al producirse las partes, así también todas las cosas nacen de uno y de todas se reúnen en uno, según un camino y una concordia de la procesión del ciclo. Cleantes, fr. 497.

La armonía cósmica presupone una conexión entre todas las partes:

… el sol… en los orígenes, apoyando sus rayos, como golpeando el cosmos, lo lleva a un movimiento armonioso… Se le representa como músico y citarista porque pone en armonía cada parte del cosmos y hace que suene junto con todas las demás partes… SVF I, frs. 502–503.

Aquí se enuncia la noción de cooperación cósmica:

Cleantes, al intentar [explicar] la conflagración, dice que la Luna y los demás astros se asemejarán al Sol y se cambiarán en él. Pero [dice] que los astros, siendo dioses, cooperan con el Sol hacia su propia destrucción, contribuyendo a la conflagración. SVF I, fr. 510.

La relación entre destino y providencia esboza la idea de simpatía cósmica:

… las cosas que son según el destino también son por providencia, y del mismo modo las que son según providencia, por destino, como piensa Crisipo. Pero otros [dicen que] las que proceden de la autoridad de la providencia, también suceden fatalmente… SVF I, fr. 551.

 

 

El alma cósmica

 

Si bien Zenón sentó los cimientos del monismo estoico y Cleantes expresó la unidad del cosmos en su célebre Himno a Zeus, no ha sobrevivido ningún fragmento textual de los fundadores de la Stoá que articule el concepto de la simpatía cósmica. Se piensa que fue Crisipio de Solos (c. 280–207 a. C.) quien transformó esta intuición en una noción. Aunque los textos de Crisipo no se conserven, hay testimonios —Plutarco, Diógenes Laercio, Aëtius, Estobeo, Sexto Empírico y Galeno— que citan a Crisipo en lo relativo a su teoría del destino, el pneuma y la causalidad universal. Quizá Crisipo sentó las bases de la interconexión universal, pero la sympatheia como concepto cosmológico debe atribuirse a Posidonio de Apamea (c. 135 – 51 a. C.). Diógenes Laercio (siglo III d. C.) cita a Posidonio:

El mundo es gobernado por la providencia y la razón, como dice Crisipo… y Posidonio en el libro XIII de Sobre los dioses. Pues el mundo es un ser vivo, animado, racional e inteligente. En efecto, así como en el hombre el alma se extiende por todas las partes del cuerpo, así también el alma del mundo se extiende por todas sus partes. Y por esta sympatheia todas las cosas se mantienen unidas…

Y si el alma del mundo se extiende por todas partes, también se extiende por el alma del hombre… Lejos de la dispersión actual, quizá aparente, la sympatheia antigua sugiere que habitar el mundo es pertenecer a un entramado en el que ningún movimiento deja de tener efecto en todo.

El primer estoico

  

Todo lo que hoy sabemos de la vida de Zenón de Citio (c. 334 – c. 262 a. C.), fundador de la Stoá, se basa en datos históricos bien documentados engarzados con anécdotas y tropos literarios típicos de las semblanzas de vida de la Antigüedad. La mayor parte de la información fiable proviene del cruce entre las fuentes antiguas y los fragmentos doctrinales rescatados por la filología moderna. Por ahora, se da por seguro lo siguiente.

 

Nació en Citio —actualmente Kition, en la municipalidad de Larnaca—, un puerto de la costa sureste de la isla de Chipre, durante el periodo helenístico temprano. Su nacimiento se sitúa alrededor del año 334 a. C. y su fallecimiento hacia el 262 a. C. De su señor padre se sabe que era un comerciante llamado Mnáseas. Cuando nació Zenón, el Mediterráneo oriental vivía un momento decisivo: en Macedonia, Alejandro Magno acababa de suceder a Filipo II (336 a. C.) e iniciaba su gran campaña contra el Imperio aqueménida —ese mismo año cruzó el Helesponto y venció a los persas en la batalla del Gránico—. Chipre estaba bajo la hegemonía de los aqueménidas, pero con una fuerte presencia fenicia y griega. En pocos años, tras las victorias de Alejandro, la isla pasó al dominio macedonio. Citio era una ciudad portuaria de origen fenicio, con intensos contactos comerciales y culturales con griegos y persas; así que puede afirmarse que Zenón llegó al mundo en un ambiente cosmopolita.

 

En torno al 311 y el 300 a. C., Zenón llegó a vivir a Atenas. Al carecer de los derechos de ciudadanía, adquirió el estatus legal de meteco, es decir, extranjero residente. En aquellos años, Atenas seguía siendo el centro cultural más importante del mundo griego, pero había perdido su independencia política. Tras la muerte de Alejandro (323 a. C.), la ciudad quedó atrapada en las luchas de los diádocos: sufrió derrotas, guarniciones macedonias y, desde el 317 a. C., el gobierno oligárquico pro-macedonio de Demetrio de Falero; en el 307, Demetrio Poliorcetes restauró la democracia, aunque Atenas continuó dependiendo de los poderes helenísticos. En lo filosófico, Atenas vivía una efervescencia extraordinaria: la Academia platónica era regida por Jenócrates y luego por Polemón; el Liceo aristotélico, por Teofrasto; florecían los cínicos y los cirenaicos, y Epicuro fundó su Jardín en 306. Antes de que fundara su propia escuela, Zenón estudió con pensadores de diversas corrientes filosóficas. En principio, Crates de Tebas, el cínico, fue su maestro principal y el más firmemente atestiguado. Así, las influencias atenienses de Zenón pueden remontarse a Sócrates. Claro, Crates no fue discípulo de Sócrates —de hecho, nació unos treinta y cinco años después de su muerte—, sino heredero de la tradición cínica que, partiendo de Sócrates, pasó por Antístenes y Diógenes de Sinope antes de llegar a él: Sócrates → Antístenes → Diógenes → Crates → Zenón. La huella socrática en el estoicismo es, pues, mediata y transformada por el tamiz cínico. Zenón también estudió con Estilpón de Megara. Es plausible que Diodoro Crono haya sido su mentor algún tiempo. Finalmente, Polemón dirigió la Academia desde c. 314 hasta c. 270 a. C., así que Zenón pudo haber asistido a sus clases.

 

Zenón de Citio enseñó en una Stoa Poikilé —un “Pórtico Pintado”— del ágora de Atenas. Como se sabe, de ahí proviene el nombre de los estoicos (Stoikoi). La tradición antigua es consistente en esto, pero la fecha exacta no se conoce con certeza, aunque la cronología habitual sitúa el hecho hacia el 300 a. C.

 

A pesar de su condición de meteco, la cual le impedía participar en la política de la polis, Zenón gozó de un gran prestigio cívico por su vida sobria, su rigor y su templanza. Incluso las fuentes señalan que rechazó la ciudadanía ateniense por lealtad a su patria de origen y que mantuvo una relación de respeto mutuo con monarcas helenísticos.

 

Quedan también muchos de los detalles pintorescos que la tradición conserva sobre Zenón, aunque hoy los historiadores los entienden más como construcciones literarias, metáforas o idealizaciones de la figura del sabio. Por ejemplo, es célebre el relato del del naufragio y la conversión filosófica. Diógenes Laercio cuenta que Zenón era un acaudalado comerciante que transportaba un valioso cargamento de púrpura y naufragó frente al Pireo, para llegar a Atenas arruinado. Al entrar en una librería y leer a Jenofonte, su vida dio un vuelco. Actualmente se piensa que este relato es más bien un tropo clásico —el cambio de vida por la adversidad—. Se sabe que su familia tenía relación con el comercio marítimo, pero la simetría dramática entre perder los bienes materiales y hallar la riqueza de la filosofía responde más a un arquetipo narrativo de conversión que a un episodio verificable.

 

La supuesta identidad fenicia de Zenón y el modo en que lo trataron sus contemporáneos han dado lugar a otro debate. Los autores antiguos mencionan que era moreno y de muy delgado, y recogen que sus rivales —e incluso su maestro Crates— se referían a él como “el pequeño fenicio”. Citio tenía efectivamente una impronta cultural fenicia, pero era también una ciudad híbrida, en contacto permanente con el mundo griego. Se discute hasta qué punto Zenón conservó rasgos semíticos o si estaba plenamente helenizado. Lo que parece más factible es que el apelativo funcionaba en la Atenas del siglo IV a. C. más como gentilicio: recordaba que aquel maestro del Pórtico era un inmigrante proveniente del este.

 

También el óbito de Zenón ha sido sometido a revisión crítica. La doxografía transmite que murió muy anciano al tropezar a la salida de la escuela, romperse un dedo de un pie y exclamar un verso trágico: “Voy, voy; ¿por qué me llamas?” Luego, según unas versiones, contuvo la respiración; según otras, se quitó la vida, interpretando el accidente como una señal de la naturaleza para retirarse. Este final responde con demasiada exactitud al ideal estoico de autonomía sobre la propia vida y de aceptación voluntaria del destino, así que es muy probable, por tanto, que se trate de una muerte hagiográfica, construida para mostrar que el fundador de la escuela aplicó su coherencia doctrinal hasta el último aliento: una muerte ejemplar.

Leer sin becas

 

Comencemos con un libro: Terra nostra, de Carlos Fuentes. Poseo uno de los 10 mil 120 ejemplares de la primera edición mexicana de esta gran novela. El libro lo publicó la editorial Joaquín Mortiz en su serie Novelistas Contemporáneos, en noviembre de 1975. Es decir, hace poco más de medio siglo.

783 páginas. Y qué páginas. Cada una de ellas puede tener hasta 44 renglones. Hablamos de alrededor de 200 mil palabras. Se cuenta que Carlos Monsiváis solía bromear diciendo que para leer Terra nostra era necesario ganarse antes una beca Guggenheim. Y el poeta Eduardo Lizalde, quien conocía muy bien a Monsiváis, recordó años después una versión todavía mejor: Monsiváis decía que para leerla a fondo habría necesitado, cuando menos, dos becas Guggenheim. Por cierto, hoy una Guggenheim ronda los 75 mil dólares y está pensada para que un escritor, un artista o un investigador pueda dedicarse durante varios meses a su trabajo. Así que, si Monsiváis necesitaba dos de esas becas para leerla a fondo, estaba hablando de unos 150 mil dólares de financiamiento, más de dos millones y medio de pesos. ¿Exageraba el buen Monsi? Quizá no tanto.

 

Conviene recordar que Fuentes no se levantó una mañana y decidió escribir de un tirón un novelón de casi 800 páginas. La novela lo había acompañado durante muchos años. En el archivo de Carlos Fuentes que se conserva en Princeton hay materiales relacionados con Terra nostra fechados al menos desde 1966. Hay dos cuadernos de trabajo: uno lleva las anotaciones “Venecia 1966-1967” y otro “Londres, enero de 1968”; hay también borradores de capítulos enteros, esquemas, diagramas de personajes y hasta listas de posibles títulos. La novela que apareció en 1975 llevaba casi una década gestándose. La idea ni siquiera nació llamándose Terra nostra. Uno de los primeros títulos que conocemos fue Mare nostrum. Silvia Lemus, esposa del escritor, ha contado que ese era el título que inicialmente había pensado Fuentes. Pero terminó descartándolo porque Vicente Blasco Ibáñez ya había publicado una novela con ese nombre, en 1918.

 

Terra nostra no surgió de golpe. En el archivo de Princeton existe un borrador titulado Nowhere, de 1967, que Fuentes mismo identificó como el origen de Terra nostra. Conviene recordar que, en 1972, tres años antes de que apareciera la novela, Fuentes publicó Cuerpos y ofrendas, un volumen de cuentos que incluía precisamente Nowhere. Es decir: algunos materiales de la futura Terra nostra ya habían circulado públicamente antes de que existiera la novela completa.

 

Ahora bien: cuando finalmente empezó a escribirla de manera más decidida, ocurrió algo que parece sacado de la propia imaginación de Fuentes. Carlos Fuentes acababa de pedirle matrimonio a Silvia Lemus. Era finales de enero de 1973. Se fueron a vivir a París y fue allí donde Fuentes comenzó a escribir la novela que terminaría convirtiéndose en Terra nostra. Escribía entre las campanadas de Notre-Dame y la música árabe de un pequeño restaurante que estaba enfrente del departamento. Fuentes escribía durante el día y, después, en la noche, le leía a Silvia las páginas que acababa de escribir. Él le preguntaba qué le habían parecido, pero ella siempre pensó que a Fuentes le interesaba menos conocer su opinión que escuchar cómo sonaba lo que había escrito. Tiene sentido porque Terra nostra es, entre otras muchas cosas, una novela de una enorme exuberancia verbal. Una novela que parece construida para ser escuchada.

 

Fuentes terminó la novela en 1974, y el archivo de Princeton conserva la que está identificada como la sexta y última versión. La versión final mecanografiada que se conserva en el archivo llega hasta la página 1,226. Es decir: el manuscrito final era muchísimo más grande que el libro que nosotros conocemos.

 

Terra nostra no es solamente una novela enorme. Fue también un objeto editorial formidable. La primera edición de Joaquín Mortiz fue impresa en México en 1975. Los ejemplares de esa edición tienen 783 páginas, fueron encuadernados en tela y llevaban ilustraciones de Alberto Gironella. El tiraje fue de 10 mil ejemplares. Gironella no se limitó a hacer una portada. Preparó una serie de cuatro litografías concebidas para acompañar la novela. Las piezas están fechadas en 1975 —algunas específicamente en París— y hoy pueden encontrarse incluso como obra gráfica independiente en subastas de arte. De modo que una novela que llevaba casi diez años gestándose llegó a las librerías como una especie de artefacto literario y plástico.

 

Después de conocer todo esto, vuelvo a la pregunta de Monsiváis: ¿Exageraba? Quizá no hacía falta una beca Guggenheim para leer Terra nostra. Pero sí hacía falta algo bastante más sencillo y, paradójicamente, mucho más difícil de conseguir: tiempo. Tiempo para leer. Tiempo para perderse. Tiempo para entrar en un libro y permanecer allí. Así que no sólo se necesita tiempo, se necesita tiempo y capacidad de concentración.

 

Yo leí Terra nostra por primera vez en 1984. Estudiaba el primer semestre de Sociología. Desafortunadamente no tuve una beca Guggenheim, pero no fue necesario, no fue necesario gracias al metro.

 

Por aquel entonces yo trabajaba en el Poli, en Zacatenco, y en las tardes estudiaba en CU. Para llegar de lunes a jueves a la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, que todavía ese semestre operaba en sus antiguas instalaciones, a un lado de Economía, usaba el metro. La línea 3. Abordaba en Potrero, dos antes de Indios Verdes, la última estación, y me bajaba en Copilco, una estación antes de la última en el extremo opuesto: Potrero → La Raza → Tlatelolco → Guerrero → Hidalgo → Juárez → Balderas → Niños Héroes → Hospital General → Centro Médico → Etiopía → Eugenia → División del Norte → Zapata → Coyoacán → Viveros → Miguel Ángel de Quevedo → Copilco. 18 estaciones contando origen y destino. La distancia ferroviaria entre Potrero y Copilco es de casi 18 km. Hablamos de unos 35 minutos de trayecto en el subsuelo.

 

A diferencia de lo que hoy sucede, entonces el raro era yo. Venir tan ensimismado no era común. Los teléfonos celulares no existían y era extrañísimo toparse a alguien con audífonos. Seguro veías más gente leyendo, libros, revistas, comics… Seguro, sin duda, muchas más personas viajaban platicando.

 

No faltará quienes pudieran pensar que todo esto no es más que una impresión mía. Que quizá estoy cayendo en esa trampa tan común de pensar que antes las cosas eran mejores: antes se leía más, antes la gente tenía más paciencia, antes los jóvenes estaban más interesados en los libros... Y no. Por lo menos, la percepción de que estamos leyendo menos no es solamente producto de la nostalgia.

 

Hace unas semanas apareció en The Atlantic un artículo de Rose Horowitch que ha generado una discusión bastante importante en buena parte del mundo. El título es provocador: “The End of Reading Is Here”, “El fin de la lectura ha llegado”. Y la tesis es todavía más provocadora: dice que podríamos estar entrando en una época posliteraria. Horowitch no está diciendo que la gente haya dejado de leer palabras. De hecho, probablemente nunca habíamos estado expuestos a tantas palabras escritas como ahora. Leemos correos electrónicos, mensajes de WhatsApp, publicaciones de Facebook, X, Instagram, Reddit, titulares, subtítulos, instrucciones, notificaciones... Estamos rodeados de textos. El problema es otro. Lo que se está perdiendo es la lectura sostenida. La capacidad de permanecer durante veinte, treinta, cuarenta minutos —o una hora— dentro de un texto que exige atención. La capacidad de seguir un argumento largo está desapareciendo: las personas se desesperan rápido y quieren saber cuánto antes en qué acaba la cosa. La capacidad de recordar lo que sucedió veinte páginas atrás se esfuma. Se debilita la capacidad de aceptar que una idea no tiene que entregarnos inmediatamente su recompensa. De atravesar un texto difícil sin preguntar, a los pocos minutos: “¿Ya llegamos?”

 

Y ahí creo que Terra nostra adquiere una actualidad inesperada. Porque esta novela de Fuentes es un ejemplo perfecto de aquello que la cultura contemporánea parece estar perdiendo. No solamente porque sea un libro de 783 páginas. Sino porque sería imposible leerla a saltitos de veinte segundos. Exige continuidad. Exige memoria. Exige concentración. Exige aceptar que, durante muchas horas, uno va a estar dentro de una construcción verbal que no se deja consumir de inmediato. Es una inmersión simbólica en otros mundos.

 

Las cifras que recoge Horowitch son inquietantes. Según datos del American Time Use Survey, la proporción de estadounidenses que leen un libro o un artículo en un día cualquiera ha caído 40% en las últimas dos décadas. Y una investigación publicada en 2025 en la revista iScience, basada en más de 236 mil participantes, encontró que la proporción de personas que leían por placer en un día promedio pasó de 28% en 2004 a 16% en 2023. Hay un dato todavía más fuerte. La encuesta del National Endowment for the Arts indica que, en 2022, menos de la mitad de los adultos estadounidenses había leído un libro de cualquier tipo durante el año anterior. Y poco menos de 4 de cada 10 había leído una novela o un cuento. Es decir: estamos hablando de sociedades en las que cada vez resulta menos habitual dedicar una parte significativa del tiempo libre a leer un libro. La investigación de iScience no encontró solamente que hay menos personas que leen. Encontró algo más matizado: quienes sí leen tienden a dedicar más tiempo a hacerlo. En 2023, quienes leyeron por placer dedicaron en promedio una hora y 37 minutos. El problema, entonces, no es que haya desaparecido el lector. El problema es que los lectores se están convirtiendo en una minoría, en una élite. Y esto importa porque leer un libro no es simplemente recabar información de un texto. Leer un texto extenso, una novela, por ejemplo, es un ejercicio mental muy particular. Uno tiene que mantener una representación de lo que ya leyó mientras incorpora lo nuevo. Tiene que relacionar personajes, conceptos, argumentos, circunstancias. Tiene que tolerar la ambigüedad. Tiene que imaginar. Tiene que inferir. Tiene que recordar. Y, sobre todo, tiene que sostener la atención sin recibir una recompensa cada unos pocos segundos. Eso es justamente lo que está siendo puesto en cuestión por nuestro entorno mediático. Porque el teléfono no compite con el libro ofreciéndonos otro contenido. Compite con el libro ofreciéndonos muchas recompensas pequeñas, inmediatas y sucesivas. Un mensaje. Una palomita. Un OK. Una notificación. Un video de gatos. Un chiste. Una noticia escalofriante. Otro video. Una fotografía. Un comentario. Otra noticia. Alguien de quién reírse. Y así, nuestra atención se acostumbra a cambiar constantemente de objeto.

 

Por eso, me parece que la discusión sobre la lectura no debería reducirse a una pregunta del tipo: “¿Cuántos libros lee la gente?” La pregunta más interesante es otra: ¿Qué capacidad de nuestra mente estamos ejercitando cuando leemos durante una hora seguida y qué capacidad estamos dejando de ejercitar cuando ya no podemos hacerlo?

 

Horowitch sostiene que la lectura profunda no solamente sirve para adquirir información. Ha sido una de las tecnologías intelectuales que permitieron desarrollar determinadas formas de pensamiento complejo, abstracto y crítico; y su retroceso puede tener consecuencias sobre la cultura, la política y nuestra capacidad para procesar ideas complejas y también para poder relacionarnos. No es, por tanto, una defensa romántica del libro de papel. No se trata de decir: “El libro impreso es bueno y el celular es malo”. El asunto es cómo leemos. Podemos leer muchísimo y, sin embargo, leer superficialmente. Podemos estar todo el día rodeados de palabras y, al mismo tiempo, estar perdiendo la capacidad de permanecer dentro de un texto. Y esa diferencia me parece fundamental. Entonces la vieja broma de Monsiváis adquiere otro significado. Para leer Terra nostra, decía, hacía falta una beca Guggenheim. La verdadera rareza, en nuestro tiempo, ya no sería disponer de una beca para leer 783 páginas. La verdadera rareza es hoy tener la capacidad de atención necesaria para leerlas.

El buscador de almas II

  

August Müller, poco antes convertirse en Thomas Weltlein, protagonista de El buscador de almas, novela publicada en 1921 por el doctor Georg Groddeck (1866-1934), explica: “… quiero decir, que una infección psíquica transforma el cuerpo, mientras que un contagio físico cambia por completo la psiquis”. El personaje está conversando con un vicario. “Esto último lo experimentado en persona. La fiebre escartlatina ha transformado todo mi ser interior… De las infecciones de la mente, en cambio, la Iglesia ofrece un buen ejemplo. Si un hombre se ha contagiado con el sacerdocio, su cara, su postura y todo su aspecto exterior sufren una determinada metamorfosis, y ello se pone de manifiesto incluso en su forma de vestir. Es la consecuencia inevitable del contagio. Del mismo modo que yo me puse rojo cuando tuve la escarlatina, usted lleva un atuendo negro porque padece ‘eclesiastina’”.

 

 

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De sí mismo apuntaba: “expianista, exintérprete de flauta dulce, actualmente reproductor de DVDs; expintor y poeta cuando está enamorado, etcétera.” Además de flautista y vate, André Haynal (1930–2019), suizo de origen húngaro, fue psiquiatra y psicoanalista. Dedicó buena parte de su vida a estudiar la historia del psicoanálisis; en particular, se especializó en los aportes de Sándor Ferenczi.

 

El húngaro Sándor Ferenczi (1873–1933), discípulo de Sigmind Freud (1856-1939), fue una de las figuras más originales y fecundas de la primera generación del psicoanálisis. Su interés por el trauma, la regresión, la relación analítica y la dimensión afectiva de la cura lo llevó a experimentar nuevas prácticas clínicas. 

 

Por la correspondencia entre médico alemán Georg Groddeck y el doctor Freud, supe que Groddeck y Ferenczi trabaron tanto una relación teórica como una buena amistad. Según André Haynal, Groddeck y Ferenczi contribuyeron a devolver el cuerpo al centro del psicoanálisis y, al hacerlo, pusieron en cuestión la distancia tradicional entre médico y paciente, abriendo el camino hacia una concepción más recíproca y relacional de la cura. Así que Groddeck no debe ser leído solamente como el excéntrico galeno cuya noción del ello influyó en Freud; también es uno de los antecedentes de la transformación clínica que Ferenczi llevó mucho más lejos. Ferenczi y Groddeck no sólo simpatizaron entre sí: compartieron una crítica práctica al modelo de analista como observador neutral y una búsqueda de formas más profundas de implicación terapéutica.

 

 

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“Estamos acostumbrados a suponer que la actividad del pensamiento sólo tiene lugar en el cerebro. Pero eso es una oscura superstición, algo que sólo puede permitirse gente que nunca ha sufrido una mordida o una picada. Cuando el cerebro piensa, también lo hacen las puntas del bigote, al igual que las uñas y las mucosas intestinales”. Teoriza así el señor August Müller, en uno de los primeros capítulos de El buscador de almas. “Una callosidad surge igualmente debido a la presión de las ideas que de la presión de una bota, y llegará el día en que la ciencia comprenda, a partir de la forma y textura de las deyecciones, los pensamientos que ocupan la mente de una persona cuando está sola en el cuarto de baño.”

 

 

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Una psicosomática psicoanalítica polémica y el análisis mutuo de Ferenczi y Groddeck, de André Haynal, apareció en diciembre de 2013 en la revista Forum der Psychoanalyse. Haynal recapitula: la relación entre cuerpo y psique ha sido siempre conflictiva dentro del psicoanálisis. Freud reconoció desde siempre que lo psíquico está profundamente ligado a lo corporal, pero la medicina y buena parte de la teoría psicoanalítica tendieron posteriormente a separar ambos campos. Haynal propone recuperar una concepción en la que el cuerpo no sea un territorio ajeno al psicoanálisis, y en este contexto adquieren particular importancia Groddeck y Ferenczi. Groddeck rechazaba tajantemente la separación entre enfermedades “orgánicas” y “psíquicas”; sostenía que el cuerpo habla y participa activamente en la expresión de aquello que no puede ser dicho de otra manera.

 

En Baden-Baden, Ferenczi encontró en Groddeck algo que iba más allá de una teoría psicosomática. Cuando ambos se conocieron en 1921, Ferenczi acudió a Groddeck tanto como médico como para conocer su método terapéutico. De ese encuentro nació una amistad profunda y duradera. La relación tuvo consecuencias importantes para la evolución clínica de Ferenczi: Groddeck representaba una concepción de la cura menos rígida, más atenta al cuerpo, a la regresión, a la afectividad y a la experiencia concreta del paciente. Ferenczi comenzó a cuestionar la imagen clásica del analista como observador neutral que interpreta desde una posición de autoridad. En su práctica tardía exploró la posibilidad de una relación más recíproca entre analista y paciente, llegando incluso a experimentar con el análisis mutuo. Groddeck había avanzado por una vía semejante al concebir la relación terapéutica como un encuentro en el que también el médico está implicado corporal y afectivamente.

 

 

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August Müller, ya vuelto Thomas Weltlein, discute con su amigo Lachmman, médico de profesión, quien, harto de sus ambigüedades de lo acusa de mentiroso. Weltlein revira: “Por favor. Tengo el mismo derecho que tú… a inventarme una historia. Puesto que sois médicos, os imagináis que sólo vosotros tenéis derecho a inventaros embustes”.

 

El buscador de almas, cuya primera edición se debió a la venia de Freud, puede conseguirse en español —traducción de José Aníbal Campos—, bajo el sello editorial de Sexto Piso. El libro fue editado con el tino de incluir cuatro postfacios, uno de ellos firmado por Freud y Otto Rank, otro por Sándor Ferenczi: “… del mismo modo que nos han quedado los personajes de Gargantúa y Pantagruel, una época futura hará justicia también, tal vez, a Thomas Weltlein”.

El buscador de almas I

 

El doctor Georg Groddeck (1866-1934), de quien Sigmund Freud (1856-1939) tomó el término del ello, además de tratar psíquicamente padecimientos psicosomáticos en su sanatorio de Baden-Baden, se dio tiempo para escribir una divertida novela: Der Seelensucher.

 

La historia de la primera edición de El buscador de almas tiene ella misma algo de novelesco. En la correspondencia entre Georg Groddeck y Freud puede seguirse, casi paso a paso, el accidentado recorrido que llevó al libro de Baden-Baden a las prensas austriacas en 1921.

 

En octubre de 1919, Groddeck había enviado a Freud el manuscrito de lo que él llamaba, con deliberado humor, una “novela psicoanalítica”. Para entonces, el texto ya había recorrido varias editoriales, pero siempre regresaba con la misma respuesta: un agradecimiento cortés acompañado del rechazo definitivo. Groddeck había perdido prácticamente toda esperanza de verla publicada, pero un buen día se animó a pedirle a Freud que la leyera antes de que el manuscrito desapareciera definitivamente en el olvido. Freud leyó la novela y además le gustó. En febrero de 1920 le escribió que se había divertido enormemente con algunos pasajes y comparó su vena humorística con la de los antiguos humoristas ingleses e incluso con el Quijote de Cervantes. Advertía, eso sí, que no sería una obra fácil de digerir para el gran público. Y le hizo una primera sugerencia editorial a Groddeck: quizá, en vez de Una novela psicoanalítica, convendría buscarle “un título menos estrafalario”.

 

Pero publicar la novela no dependía únicamente del gusto literario de Freud. La posguerra había escaseado y encarecido el papel hasta extremos absurdos. En abril el doctor Freud le dijo a Groddeck que, si hubiera dinero y papel, la editorial psicoanalítica podría poner fin a las andanzas de la novela. Un mes después fue más preciso: para unas veinte hojas y una tirada de mil ejemplares calculaba un costo de unos veinte mil marcos. Además, propuso un título un poco más sobrio: Thomas Weltlein. Una novela psicoanalítica.

 

Groddeck aceptó de inmediato. El 21 de mayo consideró que Thomas Weltlein. Una novela psicoanalítica era “un título sencillo y acertado” y, sobre todo, celebró que Freud estuviera dispuesto a considerar la publicación en la Editorial Psicoanalítica. El dinero para el papel, escribió, podría conseguirlo gracias a sus amigos, especialmente en Holanda; incluso calculaba que entre sus conocidos habría “unos cientos de compradores”.

 

Sin embargo, el título todavía no estaba decidido. Después del Congreso de La Haya, Groddeck escribió a Freud preguntándole si Otto Rank (1884-1939) le había comunicado “el título que ha encontrado para la novela”. Era El buscador de almas. La propuesta provenía, pues, de Otto Rank, y Groddeck la recibió con entusiasmo. No era un título arbitrario: en el primer capítulo había incorporado la historia de una silueta que Thomas Weltlein llamaba precisamente “el buscador de almas” y que, según explicaba, dominaba toda la novela; esa figura terminaría apareciendo incluso en la portada del libro.

 

Freud aprobó la intervención de Rank. En noviembre le escribió a Groddeck que compartía “plenamente” su opinión respecto del título y que ya se estaba preparando una portada. La novela, finalmente, había encontrado casa editorial.

 

El último obstáculo fue también material. En noviembre Freud todavía esperaba que aquella “obra herética” pudiera confiarse a la editorial; Groddeck, por su parte, seguía temiendo que sus extravagancias hicieran fracasar el proyecto. A finales de diciembre de 1920, sin embargo, el libro ya era una realidad tangible. Groddeck recibió el ejemplar de prueba y quedó encantado con la encuadernación, la impresión y la presentación. “Me alegra mucho ver a ese loco tan bien vestido”, escribió. Sólo faltaba saber qué diría el mundo de la novela.

 

Así nació El buscador de almas: después de los rechazos de varias editoriales, de una negociación en la que participaron Freud y su editorial, de una colecta informal entre amigos para vencer la escasez de papel y, finalmente, gracias a una ocurrencia de Otto Rank, quien ideó el título de una de las novelas más singulares de la literatura alemana.

 

Bueno, y a todo esto, ¿de qué va El buscador de almas de Georg Groddeck? En una carta firmada por Otto Rank y Sigmund Freud y fechada en febrero de 1921 podemos leer: “Cuando se pregunta por la tendencia de la novela, se la podría calificar de científica. Lo que debe despertar es una fuerte impresión sobre la pasividad de la vida consciente y su dependencia de un inconsciente enigmático que ejerce su influencia en la oscuridad: para ello se expresan, a la par, otras ideas favoritas del autor, que en su actividad científica y médica, en cierto modo, ha querido romper las barreras entre lo orgánico y lo espiritual”.